ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص :11

ص :12

ص :13

ص :14

ص :15

ص :16

ص :17

ص :18

ص :19

ص :20

ص :21

ص :22

ص :23

ص :24

ص :25

ص :26

ص :27

ص :28

ص :29

ص :30

ص :31

ص :32

ص :33

ص :34

ص :35

ص :36

ص :37

ص :38

ص :39

ص :40

ص :41

ص :42

ص :43

ص :44

ص :45

ص :46

ص :47

ص :48

ص :49

ص :50

ص :51

ص :52

ص :53

ص :54

ص :55

ص :56

ص :57

ص :58

ص :59

ص :60

ص :61

ص :62

ص :63

ص :64

ص :65

ص :66

ص :67

ص :68

ص :69

ص :70

ص :71

ص :72

ص :73

ص :74

ص :75

ص :76

ص :77

ص :78

ص :79

ص :80

ص :81

ص :82

ص :83

ص :84

ص :85

ص :86

ص :87

ص :88

ص :89

ص :90

ص :91

ص :92

ص :93

ص :94

ص :95

ص :96

ص :97

ص :98

ص :99

ص :100

ص :101

ص :102

ص :103

ص :104

ص :105

ص :106

ص :107

ص :108

ص :109

ص :110

ص :111

ص :112

ص :113

ص :114

ص :115

ص :116

ص :117

ص :118

ص :119

ص :120

ص :121

ص :122

ص :123

ص :124

ص :125

ص :126

ص :127

ص :128

ص :129

ص :130

ص :131

ص :132

ص :133

ص :134

ص :135

ص :136

ص :137

ص :138

ص :139

ص :140

ص :141

ص :142

ص :143

ص :144

ص :145

ص :146

ص :147

ص :148

ص :149

ص :150

ص :151

ص :152

ص :153

ص :154

ص :155

ص :156

ص :157

ص :158

ص :159

ص :160

ص :161

ص :162

ص :163

ص :164

ص :165

ص :166

ص :167

ص :168

ص :169

ص :170

ص :171

ص :172

ص :173

ص :174

ص :175

ص :176

ص :177

ص :178

ص :179

ص :180

ص :181

ص :182

ص :183

ص :184

ص :185

ص :186

ص :187

ص :188

ص :189

ص :190

ص :191

ص :192

ص :193

ص :194

ص :195

ص :196

ص :197

ص :198

ص :199

ص :200

ص :201

ص :202

ص :203

ص :204

ص :205

ص :206

ص :207

ص :208

ص :209

ص :210

ص :211

ص :212

ص :213

ص :214

ص :215

ص :216

ص :217

ص :218

ص :219

ص :220

ص :221

ص :222

ص :223

ص :224

ص :225

ص :226

ص :227

ص :228

ص :229

ص :230

ص :231

ص :232

ص :233

ص :234

ص :235

ص :236

ص :237

ص :238

ص :239

ص :240

ص :241

ص :242

ص :243

ص :244

ص :245

ص :246

ص :247

ص :248

ص :249

ص :250

ص :251

ص :252

ص :253

ص :254

ص :255

ص :256

ص :257

ص :258

ص :259

ص :260

ص :261

ص :262

ص :263

ص :264

ص :265

ص :266

ص :267

ص :268

ص :269

ص :270

ص :271

ص :272

ص :273

ص :274

ص :275

ص :276

ص :277

ص :278

ص :279

ص :280

ص :281

ص :282

ص :283

ص :284

ص :285

ص :286

ص :287

ص :288

ص :289

ص :290

ص :291

ص :292

ص :293

ص :294

ص :295

ص :296

ص :297

ص :298

ص :299

ص :300

ص :301

ص :302

ص :303

ص :304

ص :305

ص :306

ص :307

ص :308

ص :309

ص :310

ص :311

ص :312

ص :313

ص :314

ص :315

ص :316

ص :317

ص :318

ص :319

ص :320

ص :321

ص :322

ص :323

ص :324

ص :325

ص :326

ص :327

ص :328

ص :329

ص :330

ص :331

ص :332

ص :333

ص :334

ص :335

ص :336

ص :337

ص :338

ص :339

ص :340

ص :341

ص :342

ص :343

ص :344

ص :345

ص :346

ص :347

ص :348

ص :349

ص :350

ص :351

ص :352

ص :353

ص :354

ص :355

ص :356

ص :357

ص :358

ص :359

ص :360

ص :361

ص :362

ص :363

ص :364

ص :365

ص :366

ص :367

ص :368

ص :369

ص :370

ص :371

ص :372

ص :373

ص :374

ص :375

ص :376

ص :377

ص :378

ص :379

ص :380

ص :381

ص :382

ص :383

ص :384

ص :385

ص :386

ص :387

ص :388

ص :389

ص :390

ص :391

ص :392

ص :393

ص :394

ص :395

ص :396

ص :397

ص :398

ص :399

ص :400

ص :401

ص :402

ص :403

ص :404

ص :405

ص :406

ص :407

ص :408

ص :409

ص :410

ص :411

ص :412

ص :413

ص :414

ص :415

ص :416

ص :417

ص :418

ص :419

ص :420

ص :421

ص :422

ص :423

ص :424

ص :425

ص :426

ص :427

ص :428

ص :429

ص :430

ص :431

ص :432

ص :433

ص :434

ص :435

ص :436

ص :437

ص :438

ص :439

ص :440

ص :441

ص :442

ص :443

ص :444

ص :445

ص :446

ص :447

ص :448

ص :449

ص :450

ص :451

ص :452

ص :453

ص :454

ص :455

ص :456

ص :457

ص :458

ص :459

ص :460

ص :461

ص :462

ص :463

ص :464

ص :465

ص :466

ص :467

ص :468

ص :469

ص :470

ص :471

ص :472

ص :473

ص :474

ص :475

ص :476

ص :477

ص :478

ص :479

ص :480

ص :481

ص :482

ص :483

ص :484

ص :485

ص :486

ص :487

ص :488

ص :489

ص :490

ص :491

ص :492

ص :493

ص :494

ص :495

ص :496

ص :497

ص :498

ص :499

ص :500

ص :501

ص :502

ص :503

ص :504

ص :505

ص :506

ص :507

ص :508

ص :509

ص :510

ص :511

ص :512

ص :513

ص :514

ص :515

ص :516

ص :517

ص :518

ص :519

ص :520

ص :521

ص :522

ص :523

ص :524

ص :525

ص :526

ص :527

ص :528

ص :529

ص :530

ص :531

ص :532

ص :533

ص :534

ص :535

ص :536

ص :537

ص :538

ص :539

ص :540

ص :541

ص :542

ص :543

ص :544

ص :545

ص :546

ص :547

ص :548

ص :549

ص :550

ص :551

ص :552

ص :553

ص :554

ص :555

ص :556

ص :557

ص :558

ص :559

ص :560

ص :561

ص :562

ص :563

ص :564

ص :565

ص :566

ص :567

ص :568

ص :569

ص :570

ص :571

ص :572

ص :573

ص :574

ص :575

ص :576

ص :577

ص :578

ص :579

ص :580

ص :581

ص :582

ص :583

ص :584

ص :585

ص :586

ص :587

ص :588

ص :589

ص :590

ص :591

ص :592

ص :593

ص :594

ص :595

ص :596

ص :597

ص :598

ص :599

ص :600

ص :601

ص :602

ص :603

ص :604

ص :605

ص :606

ص :607

ص :608

ص :609

ص :610

ص :611

ص :612

ص :613

ص :614

ص :615

ص :616

ص :617

ص :618

ص :619

ص :620

ص :621

ص :622

ص :623

ص :624

ص :625

ص :626

ص :627

ص :628

ص :629

ص :630

ص :631

ص :632

ص :633

ص :634

ص :635

ص :636

ص :637

ص :638

ص :639

ص :640

ص :641

ص :642

ص :643

ص :644

ص :645

ص :646

ص :647

ص :648

ص :649

ص :650

ص :651

ص :652

ص :653

ص :654

ص :655

ص :656

ص :657

ص :658

ص :659

ص :660

ص :661

ص :662

ص :663

ص :664

ص :665

ص :666

ص :667

ص :668

ص :669

ص :670

ص :671

ص :672

ص :673

ص :674

ص :675

ص :676

ص :677

ص :678

ص :679

ص :680

ص :681

ص :682

ص :683

ص :684

ص :685

ص :686

ص :687

ص :688

ص :689

ص :690

ص :691

ص :692

ص :693

ص :694

ص :695

ص :696

ص :697

ص :698

ص :699

ص :700

ص :701

ص :702

ص :703

ص :704

ص :705

ص :706

ص :707

ص :708

ص :709

ص :710

ص :711

ص :712

ص :713

ص :714

ص :715

ص :716

ص :717

ص :718

ص :719

ص :720

ص :721

ص :722

ص :723

ص :724

ص :725

ص :726

ص :727

ص :728

ص :729

ص :730

ص :731

ص :732

ص :733

ص :734

ص :735

ص :736

ص :737

ص :738

ص :739

ص :740

ص :741

ص :742

ص :743

ص :744

ص :745

ص :746

ص :747

ص :748

ص :749

ص :750

ص :751

ص :752

ص :753

ص :754

ص :755

ص :756

ص :757

ص :758

ص :759

ص :760

ص :761

ص :762

ص :763

ص :764

ص :765

ص :766

ص :767

ص :768

ص :769

ص :770

ص :771

ص :772

ص :773

ص :774

ص :775

ص :776

ص :777

ص :778

ص :779

ص :780

ص :781

ص :782

ص :783

ص :784

ص :785

ص :786

ص :787

ص :788

ص :789

ص :790

ص :791

ص :792

ص :793

ص :794

ص :795

ص :796

ص :797

ص :798

ص :799

ص :800

ص :801

ص :802

ص :803

ص :804

ص :805

ص :806

ص :807

ص :808

ص :809

ص :810

ص :811

ص :812

ص :813

ص :814

ص :815

ص :816

ص :817

ص :818

ص :819

ص :820

ص :821

ص :822

ص :823

ص :824

ص :825

ص :826

ص :827

ص :828

ص :829

ص :830

ص :831

ص :832

ص :833

ص :834

ص :835

ص :836

ص :837

ص :838

ص :839

ص :840

ص :841

ص :842

ص :843

ص :844

ص :845

ص :846

ص :847

ص :848

ص :849

ص :850

ص :851

ص :852

ص :853

ص :854

ص :855

ص :856

ص :857

ص :858

ص :859

ص :860

ص :861

ص :862

ص :863

ص :864

ص :865

ص :866

ص :867

ص :868

ص :869

ص :870

ص :871

ص :872

ص :873

ص :874

ص :875

ص :876

ص :877

ص :878

ص :879

ص :880

ص :881

ص :882

ص :883

ص :884

ص :885

ص :886

ص :887

ص :888

ص :889

ص :890

ص :891

ص :892

ص :893

ص :894

ص :895

ص :896

ص :897

ص :898

ص :899

ص :900

ص :901

ص :902

ص :903

ص :904

ص :905

ص :906

ص :907

ص :908

ص :909

ص :910

ص :911

ص :912

ص :913

ص :914

من الأخبار علی کونه مما أوعد اللّٰه علیه النار، وسیأتی بعضها.

والجهة الرابعة: فی موضوع الغناء المحرّم، وهو عند المحقق وجماعة بل نسب إلی الأکثر « مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» (1)ومنهم من اعتبر فیه التسمیة العرفیة، قال فی ( المسالک) : والأولی الرجوع فیه إلی العرف، فما یسمی فیه غناء یحرم (2).

قال المحقق: « سواء استعمل فی شعر أو قرآن» (3).

أقول: أی أن المحرّم هو الکیفیة الخاصة المذکورة، أو التی یسمیها العرف غناءاً ویسمی فی الفارسیة ب « سرود» ، من غیر فرق بین أن تکون تلک الکیفیة فی کلام حقٍ کالقرآن والدعاء وأمثالهما، أو باطل کالأشعار الباطلة، وسواء اقترن بشیء من المحرمات کآلات اللهو وحضور الرجال فی مجلس النساء أو لم یقترن.

وهذا هو المشهور بین الأصحاب، وهو المستفاد من أخبار الباب، وإلیک نصوص طائفة منها (4).

1 - زید الشحام قال: « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: بیت الغناء لا تؤمن فیه الفجیعة، ولا تجاب فیه الدعوة، ولا یدخله الملک» (5).

2 - زید أیضاً قال: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن قوله عزّوجلّ:

ص:916

«وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (1)قال: قول الزور الغناء» (2).

3 - أبو الصباح « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: «لاٰ یَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» (3)قال: الغناء» (4).

4 - محمد بن مسلم وأبو الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام « فی قول اللّٰه عزّوجلّ «وَ اَلَّذِینَ لاٰ یَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» قال: الغناء» (5).

5 - محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: « الغناء مما وعد اللّٰه علیه النار، وتلا هذه الآیة «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ» (6)» (7).

6 - مهران بن محمد عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال « سمعته یقول: الغناء مما قال اللّٰه عزّوجلّ «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ» » (8).

7 - أبو بصیر قال: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن قول اللّٰه عزوجل: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (9)قال: قول الزور

ص:917

الغناء» (1).

8 - أبو اُسامة عن « أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: الغناء عش النفاق» (2).

9 - الوشاء قال: « سمعت أبا الحسن الرضا علیه السلام یقول: سئل أبو عبد اللّٰه علیه السلام عن الغناء، فقال: هو قول اللّٰه عزّوجلّ «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ» (3).

10 - إبراهیم بن محمد المدنی عمن ذکره « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: سئل عن الغناء وأنا حاضر، فقال: لا تدخلوا بیوتاً اللّٰه معرض عن أهلها» (4).

11 - یونس قال: « سألت الخراسانی علیه السلام عن الغناء وقلت: إن العباسی ذکر عنک أنک ترخّص فی الغناء، فقال: کذب الزندیق، ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء، فقلت: إن رجلاً أتی أبا جعفر علیه السلام فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان، إذا میز اللّٰه بین الحق والباطل فأین یکون الغناء؟ قال: مع الباطل، فقال: قد حکمت» (5).

12 - عبد الأعلی قال: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الغناء وقلت: إنهم یزعمون أن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم حیّونا حیّونا نحیّکم، فقال: کذبوا، إن اللّٰه عزّوجلّ یقول «وَ مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ * لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ

ص:918

کُنّٰا فٰاعِلِینَ * بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی اَلْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَکُمُ اَلْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ» (1)ثم قال: ویل لفلان مما یصف. رجل لم یحضر المجلس» (2).

13 - عیون الأخبار عن الرضا عن آبائه عن علی علیهم السلام قال: « سمعت رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم یقول: أخاف علیکم استخفافاً بالدین، وبیع الحکم، وقطیعة الرحم، وأن تتّخذوا القرآن مزامیر، تقدّمون أحدکم ولیس بأفضلکم فی الدین» (3).

14 - محمد بن أبی عباد وکان مستهتراً بالسماع ویشرب النبیذ قال: « سألت الرضا علیه السلام عن السماع، فقال: لأهل الحجاز - العراق خ ل - فیه رأی، وهو فی حیّز الباطل واللهو، أما سمعت اللّٰه عزّوجلّ یقول: «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً» (4)» (5).

15 - حماد بن عثمان « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: سألته عن قول الزور. قال: منه قول الرجل للذی یغنی: أحسنت» (6).

16 - المقنع « قال الصادق علیه السلام: : شر الأصوات الغناء» (7).

17 - الحسن بن هارون قال: « سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: الغناء

ص:919

یورث النفاق ویعقب الفقر» (1).

18 - عنبسة « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: إستماع اللهو والغناء ینبت النفاق کما ینبت الماء الزرع» (2).

19 - أبو أیوب الخزاز: « نزلنا بالمدینة فأتینا أبا عبد اللّٰه علیه السلام، فقال لنا: أین نزلتم؟ فقلنا: علی فلان صاحب القیان، فقال: کونوا کراماً. فو اللّٰه ما علمنا ما أراد به وظننا أنه یقول: تفضلوا علیه، فعدنا إلیه فقلنا: لا ندری ما أردت بقولک: کونوا کراماً، فقال: أما سمعتم اللّٰه عزّوجلّ یقول: «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً» (3)» (4).

20 - معانی الأخبار عن أبی الربیع الشامی: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: سئل عن الشطرنج والنرد، فقال: لا تقربوهما؟ قلت: فالغناء؟ قال: لا خیر فیه، لا تقربه» (5).

فهذه جملة من أخبار المسألة، وهی صریحة الدلالة علی حرمة الغناء، وحرمة استماعه، وغیر ذلک مما یتعلق بالحکم، ککونه معصیة کبیرة، وکحرمة أجر المغنی والمغنیة، وثمنهما. . .

وأما موضوعه، فإن المرجع فی تشخیصه هو العرف کسائر المفاهیم والموضوعات فی أدلّة الأحکام الشرعیة، فکل ما کان « غناء» عرفاً فهو محرّم،

ص:920

بغض النظر عن صدق عنوان « اللهو» ونحوه علیه وعدم صدقه، وسواء کان فی کلام حق أو باطل، وسواء اقترن بشیء من المحرمات کاستعمال آلات اللهو والرقص ونحوهما أو لم یقترن، ویتضح ذلک مما سنذکره فی معنی الغناء فی کلمات الفقهاء واللغویین وما یتعلق بکلمات الشیخ الأعظم رحمه اللّٰه.

فلقد اختلفت عبارات الفقهاء واللغویین فی « الغناء» .

فعن المشهور من الفقهاء وعلیه المحقق « مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» (1).

وعن ( القواعد) : « ترجیع الصوت ومدّه» (2).

وعن ( السرائر) و ( الإیضاح) : « الصوت المطرب» (3).

وفی ( الجواهر) عن بعض الأصحاب: « الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» (4).

وأخصّ هذه العبارات عبارة المشهور حیث جمعت بین جمیع القیود.

وعن ( المصباح) : « الغناء الصوت» (5)وهذا التعریف لا یوضح لنا الموضوع ، نعم یفید کونه صوتاً لا قولاً.

وعن ( الصحاح) : « السماع» قال الشیخ: وهو الأحسن من الکل (6).

ص:921

وقد ترجمه فی ( منتهی الأرب) ب « آواز خوش» (1).

ولم نفهم وجه کونه الأحسن من الکلّ.

وفی ( القاموس) : « الغناء ککساء من الصوت ما طرب به» (2)وکذا فی ( التاج) .

وعن ( النهایة) : « کل من رفع صوتاً ووالاه فصوته عند العرب غناء» (3).

ثم إن الشیخ الأعظم قدّس سرّه لما رأی تطبیق الأئمة علیهم السلام عناوین « لهو الحدیث» و « قول الزور» و « اللهو» علی « الغناء» ، جعل الدلیل علیٰ حرمة الغناء حرمة هذه العناوین، فإن کانت الکیفیة ملهیة کانت مصداقاً لهذه العناوین وحرم ذلک الصوت، سواء کانت المواد ملهیة کذلک أو لا، فجعل رحمه اللّٰه الأخبار الدالة علی حرمة الغناء علی ثلاث طوائف:

منها: ما ورد فی تفسیر قوله تعالی «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (4). ومنها: ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ» (5). ومنها: ما ورد فی تفسیر قوله تعالی «وَ اَلَّذِینَ لاٰ یَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» (6).

ثم قال: « وقد یخدش فی الاستدلال بهذه الروایات، بظهور الطائفة الاولی

ص:922

بل الثانیة فی أن الغناء من مقولة الکلام، لتفسیر قول الزور به. . . وکذا لهو الحدیث بناء علی أنه من إضافة الصفة إلی الموصوف، فیختص الغناء المحرم بما کان مشتملاً علی الکلام الباطل، فلا تدلّ علی حرمة نفس الکیفیة ولو لم یکن فی کلام باطل.

ومنه یظهر الخدشه فی الطائفة الثالثة، حیث أن مشاهد الزور التی مدح اللّٰه تعالی من لا یشهدها هی مجالس التغنی بالأباطیل من الکلام، فالإنصاف أنها لا تدل علی حرمة نفس الکیفیة، إلا من حیث إشعار « لهو الحدیث» بکون اللهو علیٰ إطلاقه مبغوضاً للّٰه تعالی، وکذا « الزور» بمعنی الباطل، وإن تحققا فی کیفیة الکلام لا فی نفسه، کما إذا تغنی فی کلام حق من قرآن أو دعاء أو مرثیة.

وبالجملة، فکلّ صوت یعدّ فی نفسه مع قطع النظر عن الکلام المتصوت به لهواً وباطلاً، فهو حرام (1).

ثم قال بعد إیراد أخبار استظهر منها الدلالة علی حرمة الغناء من حیث اللهو والباطل: « فالغناء وهو من مقولة الکیفیة للأصوات کما سیجی، إن کان مساویاً للصوت اللهوی والباطل، کما هو الأقوی وسیجی، فهو، وإن کان أعم، وجب تقییده بما کان من هذا العنوان، کما أنه لو کان أخص وجب التعدّی عنه إلی مطلق الصوت الخارج علی وجه اللهو.

وبالجملة، فالمحرّم هو ما کان من لحون أهل الفسوق والمعاصی التی ورد النهی عن قراءة القرآن بها، سواء کان مساویاً للغناء أو أعم أو أخص، مع أن الظاهر أن لیس الغناء إلا هو، وإن اختلفت عبارات الفقهاء واللغویین» (2).

ص:923

أقول: وهناک طائفة من الأخبار تدلّ علی حرمة الغناء بعنوانه، کقوله علیه السلام: « شر الأصوات الغناء» (1)، وما دلّ علی ذم التغنی بالقرآن واتخاذه مزامیر، وما دلّ علی أن « أجر المغنی والمغنیة سحت» (2)وغیر ذلک، فإن النهی عن التغنی بالقرآن یدلّ علی حرمة « الغناء» من حیث نفسه، لوضوح أن التلهی بالقرآن لیس من الامور المتعارفة فی مجالس اللهو والتغنی.

وعلی الجملة، فکلّما صدق علیه « الغناء» فهو حرام، وانطباق عنوان آخر علیه من « اللهو» و « الباطل» و « قول الزور» أمر آخر، ولیس مورد السؤال فی الروایات عن حکم « الغناء» خصوص ما تداول من الأصوات فی مجالس اللهو ومشاهد الزور، حتی تکون هذه الأخبار ناظرة إلی ذلک، بل « الغناء» من العناوین المحرمة مثل « اللّهو» و « اللغو» و « الباطل» و « قول الزور» ونحوها، فما ذهب إلیه من دوران الحکم مدار صدق اللهو والباطل مشکل.

وبذلک یظهر النظر فی ما ذهب إلیه من المساواة بین « اللهو» و « الغناء» ، إذ لیس کل صوت تعارف فی مجالس اللهو إخراجه غناء، بل یعتبر فی الغناء خصوصیات، کما تقدّم فی عبارة المحقق وجماعة من الفقهاء واللغویین. وفیما ذکره بعد نقل بعض العبارات، فی معنی الغناء من أن کلّ هذه المفاهیم مما یعلم عدم حرمتها وعدم صدق الغناء علیها، فکلّها إشارة إلی المفهوم المعین عرفاً» (3).

وکذا النظر فیما ذکره بقوله: « وکیف کان، فالمحصّل من الأدلّة المتقدّمة حرمة الصوت المرجّع فیه علی سبیل اللهو، فإن اللهو کما یکون بآلة من غیر صوت

ص:924

کضرب الأوتار ونحوه، وبالصوت فی الآلة کالمزمار والقصب ونحوهما، فقد یکون بالصوت المجرّد، فکلّ صوت یکون لهواً بکیفیّته ومعدوداً من ألحان أهل الفسوق والمعاصی فهو حرام، وإن فرض أنه لیس بغناء، وکلّ ما لا یعدّ لهواً فلیس بحرام وإن فرض صدق الغناء علیه فرضاً غیر محقق، لعدم الدلیل علی حرمة الغناء إلا من حیث کونه باطلاً ولهواً ولغواً وزوراً» (1).

لأنا ذکرنا دلالة بعض أخبار المسألة علی حرمة « الغناء» بما هو غناء، لا بما هو لهو أو غیر ذلک، وعلیه فتوی الأصحاب، وبعبارة أخری: لقد قام النهی عن الغناء بخصوصه وإن کان من أفراد اللهو ونحوه، لشدّة قبحه أو کثرة شیوعه وإقبال الناس علیه. . . فالدلیل علی حرمة الغناء موجود لا من حیث کونه باطلاً ولهواً ولغواً وزوراً، حتی لو فرض عدم صدق أحد هذه العناوین علیه فرضاً غیر محقق.

هذا کلّه بالنسبة إلی ما ذهب إلیه الشیخ.

المتعارف فی زمن الخلفاء، من دخول الرجال علیهنّ وتکلمهنّ بالباطل، ولعبهنّ بالملاهی، من العیدان والقصب وغیرهما، دون ما سوی ذلک من أنواعه، کما یشعر به قوله: لیست بالتی یدخل علیها الرجال (1)، إلی أن قال:

وعلی هذا، فلا بأس بالتغنی بالأشعار المتضمّنة لذکر الجنة والنار والتشویق إلی دار القرار، ووصف نعم الملک الجبار، وذکر العبادات والرغبات فی الخیرات والزهد فی الفانیات ونحو ذلک، کما اُشیر إلیه فی حدیث الفقیه بقوله: « ذکرتک الجنة» (2)، وذلک: لأن هذا کلّه ذکر اللّٰه، وربما تقشعرّ منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم وقلوبهم إلی ذکر اللّٰه.

وبالجملة، فلا یخفی علی أهل الحجی بعد سماع هذه الأخبار تمییز حق الغناء عن باطله، وأن أکثر ما یتغنی به الصوفیة فی محافلهم من قبیل الباطل (3).

أقول: ظاهر العبارة لا یساعد ما نسب الشیخ إلیه، لأنه یقول: « الذی یظهر من مجموع الأخبار الواردة اختصاص حرمة الغناء وما یتعلّق به. . .» وهذا ظاهر فی القول بحرمة الغناء، إلا أنه یری عدم حرمة ما کان منه فی القرآن والمواعظ ونحوها، فهو غیر منکر لأصل الحکم، بل هو من القائلین بالحرمة فی الجملة.

قال الشیخ: ونسب القول المذکور إلی صاحب ( الکفایة) أیضاً. أقول: والموجود فیها بعد ذکر الأخبار المتخالفة جوازاً ومنعاً فی القرآن وغیره إن الجمع بین هذه الأخبار یمکن بوجهین:

أحدهما: تخصیص تلک الأخبار الواردة المانعة بما عدا القرآن، وحمل ما یدلّ

ص:926

علی ذم التغنی بالقرآن علی قرائة یکون علی سبیل اللهو، کما یصنعه الفساق فی غنائهم، ویؤیده روایة عبد اللّٰه بن سنان: أقرأوا القرآن بألحان العرب، وإیّاکم ولحون أهل الفسق والکبائر، وسیجئ من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء (1).

وثانیهما: أن یقال وحاصل ما قال حمل الأخبار المانعة علی الفرد الشائع فی ذلک الزمان، قال: والشائع فی ذلک الزمان الغناء علی سبیل اللهو من الجواری وغیرهن فی مجالس الفجور والخمور والعمل بالملاهی والتکلّم بالباطل وإسماعهنّ الرجال، فحمل المفرد المعرف یعنی لفظ الغناء علی تلک الأفراد الشائعة فی ذلک الزمان غیر بعید.

ثم قال بعد کلامٍ له: إن فی عدّة من أخبار المنع عن الغناء إشعاراً بکونه لهواً باطلاً، وصدق ذلک فی القرآن والدعوات والأذکار المقروة بالأصوات الطیبة المذکرة المهیجة للأشواق إلی العالم الأعلی، محلّ تأمّل (2).

أقول: حاصل کلامه فی الوجه الأول: تخصیص أخبار المنع بما عدا القرآن. ومن الواضح: أن التخصیص معناه حفظ دلالتها علی المنع فی غیر مورد التخصیص، فهو قائل بالحرمة فی الجملة.

وحاصل کلامه فی الوجه الثانی: الجواب عن أخبار المنع بوجوه:

أحدها: منع صدق « الغناء» فی القرآن ونحوه.

والثانی: إنصراف أخبار المنع عن القرآن ونحوه.

ص:927

والثالث: التخصیص.

وفی ( المکاسب) وجه رابع وظاهر عبارته أنه ل ( الکفایة) ولکنّه لیس فیها، ولعلّ نسخ الکفایة مختلفة حیث قال: « علی أن التعارض واقع بین أخبار الغناء والأخبار الکثیرة المتواترة الدالّة علی فضل قراءة القرآن والأدعیة والأذکار، مع عمومها لغةً وکثرتها، وموافقتها للأصل، والنسبة بین الموضوعین عموم من وجه، فإذاً، لا ریب فی تحریم الغناء علی سبیل اللهو والاقتران بالملاهی ونحوهما، ثم إن ثبت إجماع فی غیره وإلا بقی حکمه علی الإباحة. وطریق الاحتیاط واضح» (1).

وحاصله: تعارض أدلة الموضوعین فی مادّة الاجتماع وتساقطهما، فإن کان إجماع علی حرمة الغناء بالقرآن فهو، وإلا فالأصل الإباحة.

أقول: أما الوجه الأوّل، فواضح البطلان، لعدم الفرق فی الصدق بین القرآن وغیره لغة وعرفاً.

وأما الوجه الثانی، فکذلک، لما ورد فی الأخبار المجوزة نفسها من النهی عن التغنی بالقرآن، فکیف یقال بانصراف أدلّة التحریم عن القرآن؟

وأما الرابع فکذلک، لأنه متی اجتمعت الحرمة مع غیر الوجوب، فلا إشکال فی تقدّم دلیل الحرمة، ولا معنی للتعارض بینهما والتساقط، فلا تصل النوبة إلی الإجماع، علی أنه قائم فی جمیع موارد اجتماع الحرمة مع عدم الوجوب.

وبقی الثالث، وهو یتوقف علی تمامیّة ما دلّ علی الجواز فی القرآن، سنداً ودلالة، وهی أخبار:

ص:928

الأول: ما عن الحمیری - بسند لم یستبعد فی ( الکفایة) إلحاقه بالصحاح (1)- عن علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: « سألته عن الغناء فی الفطر والأضحی والفرح. قال: لا بأس ما لم یعص به» .

والثانی: فی کتاب علی بن جعفر عن أخیه قال: « سألته عن الغناء، هل یصلح فی الفطر والأضحی والفرح؟ قال: لا بأس ما لم یزمر به» (2).

والاستدلال بهما یتمّ علی أن یکون المراد مالم یعص باقتران القراءة بشی من المحرمات الخارجیة ومالم یستعمل فیه المزمار، ولکن الأظهر أن المراد مالم یعص أو لم یزمّر فی نفس هذه القراءة، وعلی الجملة: مالم یکن الصوت مشتملاً علی الترجیع والطرب، وإلا فإن تحسین الصوت فی الفرح وأیام السرور کالعیدین مطلوب مرغوب فیه، ویکون التعبیر عن ذلک بالغناء علی مبنی الشیخ تعبیراً مجازیاً (3).

ص:929

والثالث: عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن کسب المغنیات، فقال: « التی یدخل علیها الرجال حرام، والتی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس، وهو قول اللّٰه عزّوجلّ «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ» (1)» (2).

والرابع: عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: « أجر المغنیة التی تزفّ العرائس لیس به بأس ولیست بالتی یدخل علیها الرجال» (3).

وأجاب الشیخ بقوله: « وأما روایة أبی بصیر مع ضعفها سنداً بعلی بن أبی حمزة البطائنی فلا یدلّ إلّاعلی کون غناء المغنیة التی یدخل علیها الرجال داخلاً فی لهو الحدیث فی الآیة، وعدم دخول غناء التی تدعی إلی الأعراس فیها، وهذا لا یدلّ علی دخول مالا یکن منهما فی القسم المباح مع کونه من لهو الحدیث قطعاً. . . نعم، الإنصاف أنه لا یخلو من إشعار بکون المحرم هو الذی یدخل فیه الرجال علی المغنیات، لکن المنصف لا یرفع الید عن الإطلاقات لأجل الإشعار، خصوصاً مع معارضته بما هو کالصریح فی حرمة غناء المغنیة ولو لخصوص مولاها» (4).

وأجاب فی ( الحدائق) عن هذه الأخبار: بأنها مع تسلیم دلالتها لا تقاوم أخبار التحریم، لأنها أکثر عدداً وأقوی سنداً وأوضح دلالة، وأنها موافقة للکتاب ومخالفة للعامة (5).

ص:930

وعلی الجملة، فهذا القول ضعیف جدّاً، وقد ظهر أن القائل به - أعنی الکاشانی والسبزواری - لا یقول بعدم حرمة الغناء مطلقاً کما نسب إلیهما.

یسم قائله - باستثناء الغناء فی المراثی، نظیر استثنائه فی الأعراس.

وربما وجّهه بعض من متأخری المتأخرین بعمومات أدلّة الإبکاء والرثاء، وکأنه قد أخذ ذلک مما تقدم من صاحب ( الکفایة) رحمه اللّٰه من الإستدلال بإطلاق أدلة قراءة القرآن (1).

لکن فیه: ما تقدّم من أن أدلّة الإستحباب والکراهة والاباحة لا تقاوم أدلّة الحرمة والوجوب، بل یتقدّم دلیل الحرمة أو الوجوب بلا کلام عقلاً وشرعاً، وقد دلّ الخبر المذکور: « إقرأوا القرآن. . .» علی استحباب قراءة القرآن باللحن غیر المحرم. وبعبارة أخری: یدلّ علی تحسین الصوت بالقرآن ما لم ینته إلی التغنی فیحرم، فالمراثی ونحوها کذلک، فإن قرائتها بالصوت الجیّد المعین علی البکاء مندوب ما لم ینته إلی حدّ الغناء.

وما عن المحقق الأردبیلی - بعد توجیه استثناء المراثی وغیرها من الغناء، بأنه ما ثبت الإجماع إلا فی غیرها، والأخبار لیست بصحیحة صریحة فی التحریم - من تأیید هذا الإستثناء بأن البکاء والتفجّع مطلوب مرغوب وفیه ثواب عظیم، والغناء معین علی ذلک، وأنه متعارف دائماً فی بلاد المسلمین من زمن المشایخ إلی زماننا هذا من غیر نکیر، وبأن النیاحة جائزة وکذا أخذ الأجر علیها، والظاهر أنها لا تکون إلا مع الغناء، وبأن تحریم الغناء للطرب علی الظاهر، ولیس فی المراثی طرب بل لیس إلا حزن (2).

فقد أجاب عنه الشیخ: بأن شیئاً مما ذکره لا ینفع فی جواز الغناء علی الوجه

ص:932

الذی ذکرنا، وأما کون الغناء معیناً علی التفجع والبکاء، فهو ممنوع، بناءاً علی ما عرفت من کون الغناء هو الصوت اللهوی، بل وعلی ظاهر تعریف المشهور من الترجیع المطرب، لأن الطرب الحاصل منه إن کان سروراً فهو مناف للتفجع لا معین، وإن کان حزناً فهو علی ما هو المرکوز فی النفس الحیوانیة من فقد المشتهیات النفسانیة، لا علی ما أصاب سادات الزمان، مع أنه علی تقدیر الإعانة لا ینفع فی جواز الشیء کونه مقدّمة لمستحب أو مباح، بل لابدّ من ملاحظة عموم دلیل الحرمة له، فإن کان فهو وإلا فیحکم بإباحتة، للأصل، وعلی أی حال، فلا یجوز التمسک للإباحة بکونه مقدمة لغیر حرام لما عرفت. إلی آخر کلامه قدّس سرّه (1). فتأمل.

فتلخص عدم تمامیة هذا الإستثناء.

وقد استدلّ للاستثناء بالأخبار الواردة عن أبی بصیر فی أجر المغنیة التی تزف العرائس. وأجاب الشیخ عن الأخبار: بأن فی سندها أبا بصیر وهو غیر صحیح (1)، وتحقق الشهرة الجابرة مع مخالفة من عرفت غیر ثابت. قال: لکن الإنصاف أن سند الروایات وإن انتهت إلی أبی بصیر لا یخلو عن وثوق، والعمل بها تبعاً للأکثر غیر بعید، وإن کان الأحوط کما فی الدروس (2)الترک (3).

وفی ( الوسیلة) : قد یستثنی غناء المغنیات فی الأعراس، ولیس ببعید وإن کان الأحوط ترکه.

قال السید الاستاذ فی تعلیقته: مشکل، والأحوط ترکه، کما أن الأحوط علی فرض الإرتکاب الإقتصار بالمغنیة المملوکة دون الحرّة والرجل أو الغلام، بشرط أن لا یستعمل معها آلات اللهو، ولا یکون المستمع رجلاً، ولا یدخل

ص:934

علیهنّ الرجال، ویکون النکاح شرعیّاً دائمیّاً، وکان فی حال الزفاف وهو حال دخول المرأة فی بیت زوجها (1).

وقد خدش فیه الشیخ سنداً ودلالة (1).

هذا، ولو شک فی اندراج صوت تحت موضوع الغناء، فإن الأصل یقتضی إباحته، وکذا لو کانت الشبهة مفهومیة للشک فی مفهوم الغناء، لأن الاحتیاط یکون واجباً إن کان المفهوم مجملاً مردداً بین أفراد تکون نسبته إلی الجمیع علی السواء، کما لو فرض ورود النهی عن التکتف فی الصلاة، وتردد مفهوم التکتف بین وضع الیدین احداهما علی الاخری مطلقاً أو وضعهما کذلک علی الصدر. أما إذا کان القدر المتیقن من المفهوم هو خصوص الحالة الثانیة، فلا یجب الإحتیاط بترک الاولی، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن حکم بعض الأطراف معلوم، إذ قد عرفت القدر المتیقن فی ماهیّة الغناء، فإذا شک فی حرمة الزائد جرت أصالة البراءة.

الواقع من باب المبالغة أو الإغراق، فلا یبعد عدم حرمته، بل فی ( المسالک) الحکم بجوازه، قال: « وأما الشعر المشتمل علی المدح والإطراء، فما أمکن حمله علی ضرب من المبالغة فهو جائز، ألا تری أن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم قال لفاطمة بنت قیس: أما معاویة فصعلوک لامال له، وأما أبو جهم فلا یضع عصاه عن عاتقه (1)ومعلوم أنه کان یضعها کثیراً، وإن لم یمکن حمله علی المبالغة وکان کذباً محضاً فهو کسائر أنواع الکذب. وربما قیل بعدم التحاقه بالکذب مطلقاً، لأن الکاذب یری الکذب صدقاً ویروّجه، ولیس غرض الشاعر أن یصدق فی شعره، وإنما هو صناعة» (2).

ولو توقف حفظ نفس محترمة أو مال محترم علی الکذب جاز، بل وجب. . .

ویحرم هجاء المومن سواء کان عادلاً أو فاسقاً بل متجاهراً بالفسق وإن جازت غیبته بذلک، وأما الخبر « محصّوا ذنوبکم بذکر الفاسقین» (1)فالمراد به الخارجون عن الإیمان، قال فی ( المسالک) : « اللهم إلا أن یدخل هجاء الفاسق فی مراتب النهی عن المنکر بحیث یتوقف ردعه علیه، فیمکن جوازه حینئذ إن فرض» (2).

واحترز بالمؤمن عن المخالف، فإنه یجوز هجوه، لعدم احترامه، وکذا یجوز هجاء الفاسق المبدع لئلّا یؤخذ ببدعه، لکن بشرط الاقتصار علی ذکر المعائب الموجودة فیه.

وقد ألحق صاحب ( الجواهر) المخالفین بالمشرکین فی الحکم المذکور، فقال ما ملخصه بلفظه: أما المشرکون، فلا إشکال کما لا خلاف فی جواز هجوهم وسبّهم ولعنهم وشتمهم مالم یکن قذفاً مع عدم شرائطه أو فحشاً. . . فالظاهر إلحاق المخالفین بالمشرکین فی ذلک، لاتّحاد الکفر الإسلامی والإیمانی فیه، بل لعلّ هجاءهم علی رؤس الأشهاد من أفضل عبادة العباد مالم تمنع التقیة، وأولی من ذلک غیبتهم التی جرت سیرة الشیعة علیها فی جمیع الأعصار والأمصار، علمائهم وعوامّهم، حتی ملأوا القراطیس منها، بل هی عندهم من أفضل الطاعات وأکمل القربات، فلا غرابة فی دعوی تحصیل الإجماع کما عن بعضهم، بل یمکن دعوی کون ذلک من الضروریات فضلاً عن القطعیات. . . کما لا یخفی علی الخبیر الماهر الواقف علی ما تظافرت به النصوص بل تواترت من لعنهم وسبّهم وشتمهم

ص:938

وکفرهم، وأنهم مجوس هذه الاُمة، وأشر من النصاری، وأنجس من الکلاب (1). . .

البعیدات من قراباتهم.

ثم أشکل علی هذا الإستدلال بقوله: والإنصاف أن هذه الوجوه لا تنهض لإثبات التحریم، مع کونه أخص من المدّعی، إذ قد لا یتحقق شیء من المذکورات فی التشبیب، بل وأعمّ منه من وجه، فإن التشبیب بالزوجة قد یوجب أکثر المذکورات (1).

أقول: إنه لا دلیل علی حرمة التشبیب بعنوانه، فینبغی الاقتصار علی المورد الذی یتحقق فیه شیء من العناوین المذکورة، والمتیقن من ذلک هو الشعر المتضمّن لمحاسن المرأة الأجنبیة ونشره أو إنشاده للغیر، وهذا هو المتعارف بین أراذل الناس وأفواه السفلة.

وحینئذ، فلو فعل ذلک بالنسبة إلی غلام حرم کذلک، وعلیه فالتقیید بالمرأة لاوجه له. . .

وکذا یحرم لو کان بالنسبة إلی حلیلته، ولکن التقیید بغیر المحللة لا حاجة إلیه، لأن أحداً من ذوی الغیرة لا یتشبب عادةً بزوجته وحلیلته عند غیره، بل قد لا یکتب الشعر فی ورقة مخافة أن تقع بید الغیر. . .

وعلی هذا، فلو أنشأ شعراً تضمن تشبیباً بامرأة معروفة غیر محللة، لکنه أخفاه عن غیره، بل محاه أو مزّق الورقة المکتوب علیها، لم ینطبق شیء من الوجوه المذکورة، ولابدّ من دلیل خاص یدلّ علی حرمته.

اللهم إلا أن یدّعی انطباق عناوین « اللهو» و « الباطل» و « الفحشاء» و « عدم العفاف» ونحو ذلک مما ذکره الشیخ للاستدلال علی الحکم، بعد الإشکال

ص:940

فی الاستدلال بما ذکروه.

لکن الإنصاف أن هذه الوجوه أیضاً لا تنهض لإثبات التحریم، لما ذکرناه.

فظهر أنه إن أذاع الشعر ونشره ثبتت الحرمة، سواء کان بامرأة أجنبیة أو حلیلة، أو بغلام، لانطباق الوجوه التی ذکرها القوم، وإلا فلا حرمة، لا من جهة تلک الوجوه، ولا من جهة ما ذکره الشیخ.

اللهم إلا صدق عنوان « اللهو» و « الباطل» ونحوهما، بناء علی شمولها لذلک.

لکن فیه: إنه إن تم ذلک لزم الحکم بحرمة نظم الشعر فی وصف شجرة مثلاً، لأنه « عبث» و « لغو» ، وهو فی غایة البعد.

ومن هنا یقال بعدم حرمة التشبیب بالمخطوبة قبل العقد، بل مطلق من یراد تزویجها، لعدم جریان أکثر ما ذکر فیها، إن لم یطلع غیره علی الشعر، بل لا یکون هذا عادة، فیجوز له التشبیب بها کما یجوز له النظر إلیها.

وأما التقیید بالمعروفة، فلأنّ التشبیب بالمرأة المبهمة بأن یتخیّل امرأة ویتشبب بها، مباح عند الکل، کما فی ( المکاسب) (1).

وأما التقیید بالمؤمنة، فقد نقله الشیخ عن العلامة فی ( القواعد) و ( التذکرة) وعن غیره، لعدم احترام غیر المؤمنة (2).

ص:941

دلّ علی حرمة الضرب ب « البربط» (1). . . فإذا فعل ذلک أربعین صباحاً ترتب الأثر الوضعی المذکور نتیجة استحواذ الشیطان المسمی ب « القفندر» علی جمیع أعضاء الرجل، کما ذکر فی الخبر.

وجاء فی خبر آخر ترتب أثر آخر علی ذلک وهو: « نزع الحیاء من الرجل، فلم یبال ما قال ولا ما قیل فیه» وهذا نصه:

2 - أبو داود المسترق قال: « من ضرب فی بیته بربط أربعین یوماً سلّط اللّٰه علیهم شیطاناً یقال له: القفندر، فلا یبقی عضو من أعضائه إلا قعد علیه، فإذا کان کذلک نزع منه الحیاء ولم یبال ما قال ولا ما قیل فیه» (2).

3 - کلیب الصیداوی: « سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: ضرب العیدان ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الخضرة» (3).

وهذا أثر آخر من آثار هذه المعصیة.

4 - موسی بن حبیب: « عن علی بن الحسین غ قال: لا یقدّس اللّٰه اُمة فیها بربط یقعقع ونایة تفجع» (4).

فیمکن أن یکون المراد اتخاذ الاُمة ذلک بمعنی شیوعه فیهم وکونه شعاراً لهم، وأن یکون المراد وجود البربط فیها ولو فی بعض الدور أو بین طائفة من الاُمّة.

5 - سماعة: « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: لما مات آدم شمت به إبلیس وقابیل فاجتمعا فی الأرض، فجعل إبلیس وقابیل المعازف والملاهی شماتة بآدم

ص:944

علیه السلام، فکلّ ما کان فی الأرض من هذا الضرب الذی یتلذذ به الناس، فإنما هو من ذلک» (1).

أی: إن جعل المعازف واللعب بالملاهی شماتة بآدم علیه السلام حسب السنة السیئة التی جعلها إبلیس وقابیل.

6 - السکونی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام « قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم: أنهاکم عن الزفن والمزمار وعن الکوبات والکبرات» (2)(3).

7 - عمران الزعفرانی: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: من أنعم اللّٰه علیه بنعمة فجاء عند تلک النعمة بمزمار فقد کفرها (4). الحدیث» .

8 - حماد بن عمرو وأنس بن محمد عن أبیه: « عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام فی وصیة النبی لعلی قال: یا علی، ثلاثة یقسین القلب: استماع اللهو، وطلب الصید، وإتیان باب السلطان» (5).

9 - أحمد بن عامر الطائی عن الرضا علیه السلام فی حدیث الشامی: إنه

ص:945

« سأل أمیر المؤمنین علیه السلام عن معنی هدیر الحمام الراعیة - عبّیة - (1)قال: تدعو علی أهل المعازف والمزامیر والعیدان» (2).

10 - الطوسی فی مجالسه « عن علی بن موسی عن آبائه عن علی علیهم السلام قال: کلّ ما ألهی عن ذکر اللّٰه فهو من المیسر» (3). یعنی: الذی جاء فی الآیة الکریمة: «إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَیْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ» (4).

11 - الصدوق فی خصاله: عن السیاری رفعه « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، إنه سئل عن السفلة فقال: من یشرب الخمر ویضرب بالطنبور» (5).

12 - ورّام فی کتابه: « قال علیه السلام: لا تدخل الملائکة بیتاً فیه خمر أو دف أو طنبور أو نرد، ولا یستجاب دعاؤهم وترفع عنهم البرکة» (6).

الأصل. قال: وأما ما روی من قولهم: : إیّاک والصوانج فإن الشیطان یرکض معک والملائکة تنفر عنک، فلا یصلح لإثبات الحرمة، لاختلاف النسخة، فإن فی الأکثر: الصوالج. فتأمل (1).

أقول: هل اختلاف النسخة فی المقام ونحوه، یوجب رفع الید عن الخبر والأخذ بمقتضی أصالة البراءة، أو أن مقتضی القاعدة فیه هو الإحتیاط؟ الظاهر الثانی، للعلم الإجمالی بکون الصادر أحد اللفظین، فالمنهی عنه فی الخبر إما هذا وإما ذاک، ومقتضی القاعدة ترک استعمال کلا الأمرین لیحصل الیقین بالإمتثال، لا الرجوع إلی أصالة البراءة، ولعل هذا وجه التأمل الذی أمر به. والصوالج جمع الصولجان (2).

نعم، إذا کان المراد من الصنج المحرم هو الدف المشتمل علی جلاجل کما فی ( المسالک) (3)وعن بعض اللغویین، اختصت الحرمة بما کان بهذه الکیفیة، ولیس منها ما تعارف استعماله فی عزاء الإمام الحسین علیه السلام، لکن کلمات الفقهاء واللغویین مختلفة.

هذا، والمتیقن من الدخول تحت عنوان « الملاهی» و « المعازف» هو کلّ آلة اتخذت للهو واُعدّت له عند أهل العرف، فیحرم استعمالاتها المناسبة لها بقصد التلهی والإلهاء.

ولو استعملت الآلة الاستعمال الخاص بها لا بقصد الإلهاء، بل لغرض

ص:947

عقلائی مقصود، کإیقاظ النائم أو إعلام الغافل مثلاً، فالظاهر الحرمة أیضاً، لصدق استعمال آلة اللهو الإستعمال المحرم، وعدم مدخلیة للقصد المذکور.

ولو استعملها بغیر النحو الخاص المجعولة له، کجعل الدف ظرفاً لبعض الأشیاء، والمزمار عصاءاً، ونحو ذلک، فقد اختار فی (المستند) الحرمة قال: بل کأنه لا خلاف فیه (1).

أقول: إن کان دلیل الحرمة هو وجوب کسر آلات اللهو وإعدامها کما فی خبر أبی الربیع الشامی: « إن اللّٰه بعثنی رحمة للعالمین ولأمحق المعازف والمزامیر» (2). فإن ذلک لا یقتضی حرمة الاستعمال المذکور، فلو عصی الأمر بالکسر واتخذ المزمار عصاءاً لم یرتکب فعلین محرمین، بل المعصیة واحدة وهی ترک الکسر والإعدام.

وإن کان الدلیل خبر ( تحف العقول) عن الصادق علیه السلام: « کلّ أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهة أکله وشربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته، أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد: نظیر البیع بالربا أو البیع للمیتة أو الدم أو لحم الخنزیر أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش والطیر أو جلودها أو الخمر أو شیء من وجوه النجس، فهذا کلّه حرام ومحرم، لأن ذلک کلّه منهی عن أکله وشربه ولبسه وملکه وإمساکه والتقلّب فیه، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام» (3)الحدیث. ونحوه. فإن الظاهر انصراف هذه الأخبار وکلمات الأصحاب عن مثل هذا الاستعمال.

ص:948

ولو تحقق اللهو بغیر آلات اللهو کالطشت ونحوه یضرب به کما یضرب بالدف، ففی ( المستند) : الظاهر عدم الحرمة للأصل، واختصاص ثبوت الحرمة باستعمال آلات اللهو. قال: نعم، لو ثبتت حرمة مطلق اللهو لأمکن القول بالحرمة لذلک، ولکنها غیر ثابتة (1).

أقول: لا حاجة إلی ثبوت حرمة مطلق اللهو للقول بالحرمة هنا، للقطع بأن العلّة فی تحریم استعمال آلات اللهو هو مبغوضیّة اللهو الحاصل منها، فلو حصل ذلک اللهو باستعمال غیرها من الأشیاء لقلنا بحرمة ذاک الاستعمال أیضاً وإن لم یصدق علیه استعمال آلة اللهو، إذ لا خصوصیة للعود والمزمار ونحوهما، فظهر أن نفس التحریم لاستعمال آلات اللهو کاف لتحریم التلهی بغیرها، سواء کان دلیل آخر أو لا، وسواء کان مطلق اللهو حراماً أو لا. هذا کلّه بالنسبة إلی نفس الإستعمال.

حرمة الاستماع، لما تقدم من أن الإشتغال بها إنما حرم لأجل التلهی بالصوت والإلتذاذ المحرم الحاصل من ذلک، ولا ریب فی حصول ذلک لمستمعه، بل قد یحصل له مالا یحصل لفاعله.

هذا مضافاً إلی قوله تعالی: «إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» (1)حیث استشهد به الإمام علیه السلام لحرمة استماع الغناء (2)، وإلی الأخبار الواردة فی تحریم خصوص الإستماع.

وهل یحرم السماع کذلک؟ وتظهر الثمرة فیما إذا مرّ علی طریق یکون فیه السماع مع إمکان العبور من غیره، فهل یجوز له العبور منه؟ قال فی ( المستند) : لا یحرم، للأصل وعدم صدق الاشتغال، وإن وجب المنع نهیاً عن المنکر (3).

أقول: الفرق بین السماع والاستماع واضح، ولکن صدق الاستماع لمن اختار الطریق الموجب للسماع علی الطریق الاخر غیر الموجب له مع إمکان العبور منه، غیر بعید، فعلیه اختیار الطریق الثانی، وکذا لو حضر مجلساً لصدیق له مثلاً لا للاستماع فترک الخروج عن المجلس، لم یبعد صدق الاستماع بالنسبة إلیه وإن لم یکن

ص:950

بقاؤه فی المجلس لأجل الاستماع، کما أن الأحوط لمن سمع صوتاً من بعید وهو فی داره ولم یمکنه النهی أن یسدّ السمع بشیء.

وعلی الجملة، فإن الإحتیاط فی جمیع هذه الموارد ونحوها لازم، لاحتمال صدق الاستماع المحرم علی ذلک.

وأما حضور مجلس الإشتغال بالملاهی مع العلم بعدم إمکان المنع وعدم إمکان الخروج، فلا ریب ولا کلام فی حرمته، کحرمة حضور مجلس القمار والخمر حتی مع عدم الإشتغال بالملاهی وعدم الإستماع والسماع، بل یحرم حتی علی الأصم.

ومن أحکام المسألة: وجوب کسر آلات اللهو أو إتلافها علی کلّ متمکن، من باب النهی عن المنکر الذی هو إمساکه واقتناؤه، ولا یضمن به لصاحبه، نعم، یجب علیه فی صورة الکسر ردّ المکسور إلی المالک، لأن الواجب إعدام الهیئة فقط.

وأما الختان، فلم یذکروا لاستثنائه دلیلاً إلا ما فی ( المستند) قال: والمرسل المروی فی ( التذکرة) حیث قال: وروی جواز ذلک فی الختان والعرس (1).

وکیف کان، فإن القول بالإستثناء مشکل جدّاً.

ص:953

فی الأخبار مستفیض، وهما من الکبائر، فیقدحان فی العدالة مطلقاً، وإنما جعل التظاهر بهما قادحاً لأنهما من الأعمال القلبیة، فلا یتحقق تأثیرهما فی الشهادة إلا مع إظهارهما، وإن کانا محرمین بدون الإظهار (1).

وفی ( شرح الإرشاد) بعد أن ذکر أخبار المسألة: ثم إن ظاهر هذه الأخبار أن الحسد کبیرة، بل کاد أن یکون کفراً، فإن أُولت بحیث لم تکن کبیرة، فیکون إخلاله بالشهادة باعتبار الإصرار والمداومة کغیره مما تقدّم وتأخّر، والظاهر أن الحسد مطلقاً ذنب، سواء أظهر أم لم یظهر، ولکن إخلاله بالشهادة إنما یکون إذا کان ظاهراً حتی یعلم، مثل سائر الذنوب (2).

فهذان قولان، وظاهر ( الجواهر) قول ثالث، فإنه بعد أن صرّح بعدم الخلاف فی الحرمة کالمسالک قال بعد ذکر خبر حمزة بن حمران الآتی: « فیمکن أن یقال: إن التظاهر بهما محرم» (3). وصریح ( المسالک) کون الحسد من الأعمال القلبیة، وعلیه، یمکن أن یکون محکوماً بحکم من الأحکام.

لکن ظاهر أخبار المسألة أنه من صفات القلب، فکیف یحکم علیه بشیء من الأحکام؟ وبعبارة أخری: إن موضوعات الأحکام هی أفعال العباد لا أوصافهم، نعم إذا کان وصف من الأوصاف باختیار العبد وجوداً أو عدماً أمکن أن یقال للعبد: إن أوجدت الصفة الکذائیة فی نفسک أو أعدمتها فالحکم کذا، لکن الحسد لیس من هذا القبیل، فإنه کالخوف والبخل مثلاً خارج عن الإختیار، فقولهم: « معصیة» أو « حرام» مشکل، نعم، لا مانع من أن یقال بوجوب تغییر

ص:955

الصفة السیئة مع الإمکان.

أما إظهار الحسد وعدم إظهاره فذلک تحت اختیار المکلف، فیحرم علیه الإظهار، ویجب علیه المنع من ظهوره، وعلی هذا تحمل الاخبار الدالّة علی حرمة الحسد، فإن تظاهر سقط عن العدالة، وسقطت شهادته عن القبول.

کما یجب حمل ما دلّ منها علی عدم خلو الأنبیاء والأولیاء عن الحسد علی الغبطة أو علی الصفة غیر الاختیاریة، غیر أن النبی والولی لا یتظاهر به بالنسبة إلی غیره، حتی وإنْ کان الغیر کافراً، أو یحمل علی غیر ذلک مما لا ینافی العصمة.

والحق أنه إن التفت الحاسد إلی لوازم الحسد کالسخط علی اللّٰه تعالی فهو معصیة فوق الکبیرة، سواء تظاهر بها أو لم یتظاهر، فإن لم یتظاهر کان کالمنافق، وإن تظاهر بها مع ذلک فذاک معصیة أخری، ویترتب علی التظاهر عدم قبول الشهادة وإن لم یلتفت إلی شیء من ذلک.

هذا کلّه بالنسبة إلی الحسد، وهذه نصوص بعض الأخبار فی ذمّه:

1 - محمد بن مسلم: « قال أبو جعفر علیه السلام: إن الرجل لیأتی بأدنی بادرة فیکفر، وإن الحسد لیأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب» (1).

2 - داود الرقی: « سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: إتقو اللّٰه ولا یحسد بعضکم بعضاً» (2). الحدیث.

3 - السکونی: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم: کاد الفقر أن یکون کفراً، وکاد الحسد أن یغلب القدر» (3).

ص:956

4 - معاویة بن وهب: « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: آفة الدین الحسد والعجب والفخر» (1).

5 - داود الرقی: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم: قال اللّٰه عزّوجلّ لموسی بن عمران: یا ابن عمران، لا تحسدنّ الناس علی ما آتیتهم من فضلی، ولا تمدنّ عینیک إلی ذلک، ولا تتبعه نفسک، فإن الحاسد ساخط لنعمتی، صاد لقسمی الذی قسمت بین عبادی، ومن یک کذلک فلست منه ولیس منی» (2).

6 - الفضیل بن عیاض: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: إن المؤمن یغبط ولا یحسد، والمنافق یحسد ولا یغبط» (3).

7 - أبو بصیر: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: اصول الکفر ثلاثة: الحرص والإستکبار والحسد» (4)الحدیث.

8 - حمزة بن حمران: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: ثلاثة لم ینج منها نبی فمن دونه: التفکر فی الوسوسة فی الخلق، والطیرة، والحسد، إلا أن المؤمن لا یستعمل حسده» (5).

ذکر هذه الأخبار وغیرها فی ( وسائل الشیعة) . وسیأتی ما یدلّ علی ذلک فی حرمة بغضة المؤمن.

ص:957

1 - عمر بن یزید: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم: ما کاد جبرئیل یأتینی إلا قال: یا محمد اتّق شحناء الرجال وعداوتهم» (1).

2 - مسمع بن عبد الملک: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم فی حدیث: ألا إن فی التباغض الحالقة، لا أعنی حالقة الشعر، ولکن حالقة الدین» (2).

وهذا الخبر المشتمل علی لفظة « التباغض» سنده معتبر.

3 - شعیب العقرقوفی: « سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول لأصحابه: إتقوا اللّٰه وکونوا اخوة بررة، متحابین فی اللّٰه، متواصلین، متراحمین، تزاوروا وتلاقوا وتذاکروا أمرنا وأحیوه» (3).

4 - أبو المغرا: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: یحق علی المسلمین الاجتهاد فی التواصل، والتعاون علی التعاطف، والمواساة لأهل الحاجة، وتعاطف بعضهم علی بعض، حتی تکونوا کما أمرکم اللّٰه عزّوجلّ «رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ» (4)متراحمین مغتمین لما غاب عنهم من أمرهم، علی ما مضی علیه معشر الأنصار علی عهد رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم» (5).

هذا، وقد ذکروا أن ما یجده الإنسان من الثقل من بعض إخوانه لبعض

ص:959

أحوال أو أفعال أو لغیر ذلک، لیس من البغض، فإنه لا ینفک عنه أحد من الناس، واستثنوا من البغضة العداوة لأمر دینی فقالوا بأنها غیر محرمة.

ومن ذلک کلّه یظهر: أن البغضة المحرّمة لیست مطلق الکراهیّة والاستثقال، بل المراد بغض المؤمن وهجره عن عداوة، وفی بعض الأخبار ما یؤید ذلک.

ثم إنه یمکن أن یقال باستقلال العقل بقبح بغض المؤمن من غیر مجوز، وأن الأدلّة الشرعیة إرشاد إلی هذا الحکم العقلی.

ص:960

2 - أبو الجارود عن أبی جعفر: « إن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم قال لعلی علیه السلام: إنی اُحبّ لک ما اُحبّ لنفسی، وأکره لک ما أکره لنفسی، فلا تختّم بخاتم ذهب - إلی أن قال - ولا تلبس الحریر، فیحرق اللّٰه جلدک یوم تلقاه» (1).

3 - جراح المدائنی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: « إنه کان یکره أن یلبس القمیص المکفوف بالدیباج، ویکره لباس الحریر. . .» (2).

والکراهة محمولة علی التحریم فی الحریر، بقرینة الخبر المتقدم علیه.

4 - مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمد عن أبیه: إن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم نهاهم عن سبع منها: « لباس الاستبرق والحریر. . .» (3).

ویدلّ علی الحرمة ما دلّ علی جواز لبسه فی الحرب والضرورة، وما دلّ علی جواز لبس الحریر غیر المحض، وما دلّ علی جواز لبسه للنساء، . . . کما سیأتی.

وأما ما کان ظاهراً فی خلاف ذلک، فمحمول علی الحریر غیر المحض، أو علی التقیة.

ب - ظاهر المحقق قدّس سرّه هنا وفی ( النافع) والعلامة فی ( القواعد) و ( التحریر) (4)کون اللبس معصیة کبیرة، فلا یشترط الإصرار والمداومة علی اللبس، وذلک لأن کلّ معصیة توعّد علیها النار فهی کبیرة، وقد ورد ذلک بالنسبة

ص:962

إلی لبس الحریر فی بعض الأخبار (1).

هذا بالنسبة إلی اللبس.

وأما الصلاة فیه للرجال، فإن کان ممّا تتمّ فیه الصلاة، فالحکم هو عدم الجواز، إجماعاً کذلک، وإلا ففیه خلاف، کما سیأتی.

وأما حکم التکأة علیه، والافتراش له. . . فسیأتی أیضاً.

ج - وبقید « المحض» یخرج غیر المحض، فلا ریب فی جواز لبسه والصلاة

ص:963

فیه، قال المحقق قدّس سرّه: « وإذا مزج بشیء، مما یجوز فیه الصلاة حتی خرج عن کونه محضاً، جاز لبسه والصلاة فیه، سواء کان أکثر من الحریر أو أقل منه» (1)قال فی ( الجواهر) بشرحه: بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل الثانی منهما مستفیض کالنصوص، أو متواتر (2)، ومن النصوص الصریحة فی ذلک:

1 - عبید بن زرارة: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: لا بأس بلباس القز ، إذا کان سداه أو لحمته من قطن أو کتان» (3).

2 - إسماعیل بن الفضل: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی الثوب یکون فیه الحریر. فقال: إن کان فیه خلط فلا بأس» (4).

3 - زرارة: « سمعت أبا جعفر علیه السلام ینهی عن لباس الحریر للرجال والنساء، إلا ما کان من حریر مخلوط بخز، لحمته أو سداه خز، أو کتان أو قطن. . .» (5).

4 - یوسف بن ابراهیم: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: لا بأس بالثوب أن یکون سداه و زرّه وعلمه حریراً، وإنما کره الحریر المبهم للرجال» (6).

د - وقد وقع الکلام فی حکم لبس ما نسج نصفه حریراً محضاً، ونصفه الآخر غیر حریر، فقد أفتی السید فی ( العروة) بعدم الجواز (7)، والأقوی هو الجواز، لأن المستفاد من الأدلة حرمة الحریر المحض، أو المبهم، أو المصمت، علی اختلاف

ص:964

العناوین الواردة فیها، والتی لا یصدق شیء منها عرفاً علی هذا الثوب.

فإن شک فی الجواز، فإن الأصل الأولی فی لبس کلّ لباس هو الجواز، ثم خصص ذلک بأدلة حرمة لبس الحریر المحض، ومع الشک فی شمول دلیل المخصص لما خیط أو نسج بهذه الکیفیة، یکون العام هو المرجع ویحکم بالجواز.

وإن کان العام ما دلّ علی حرمة الحریر، ثم خرج منه الحریر غیر المحض، فمع الشک فی صدق غیر المحض علی هذا الثوب، کان المرجع أدلّة حرمة الحریر.

لکن الأظهر هو الأول، وهو کون المرجع عمومات جواز مطلق اللبس، فیجوز لبس هذا الثوب.

ولو شک فی أنه من الحریر أو غیره ومن هذا القبیل اللباس المتعارف فی زماننا المسمی بالشعری لمن لم یعرف حقیقته جاز لبسه، للشک فی شمول الأدلة له.

ولو شک فی أنه حریر محض أو ممتزج، قال السید فی ( الوسیلة) : الأحوط الاجتناب، لکن الأقوی عند السید الاستاذ عدم وجوبه، کما ذکر فی حاشیتها (1)، لجریان البراءة، نعم، هو لازم بالنسبة إلی الصلاة فیه بناءاً علی شرطیة غیر الحریر فیها.

ه - استثنی من الحرمة، اللبس فی حالین:

1 - إسماعیل بن الفضل: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: لا یصلح للرجل أن یلبس الحریر إلا فی الحرب» (1).

2 - إبن بکیر عن بعض أصحابنا: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: لا یلبس الرجل الحریر والدیباج إلا فی الحرب» (2).

3 - سماعة بن مهران: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن لباس الحریر والدیباج. فقال: أما فی الحرب فلا بأس به، وإن کان فیه تماثیل» (3).

وهل المستثنی مطلق الحرب أو یختص بالحرب الواجبة، أو الجائزة؟

لا ریب فی جواز اللبس فی الحرب الواجبة، أما الجائزة فوجهان، العدم لعدم وجوب الحرب، فلماذا یقوم بالحرب مع عدم وجوبها، حتی یجوز له لبس الحریر. والجواز، لأنه مع جواز الحرب، یجوز له اللبس إذا اختار القیام بها، نظیر السفر فی شهر رمضان من جهة.

وأما المحرمة فلا، لأن دلیل الجواز فی الحرب منصرف ظاهراً عن الحرب المحرمة، فإذا حارب ولبس فقد ارتکب محرمین.

والمراد من حال الحرب، حال قیامها فعلاً، أو الکون فی بعض مقدماتها القریبة منها، بحیث یصدق عرفاً کونه فی حال الحرب.

ثم إنه ذکر فی ( الجواهر) وغیرها: أن المراد استثناء حال الحرب من حرمة اللبس وبطلان الصلاة معاً، کما هو ظاهر المتن أو صریحه، بل وغیره من کلمات

ص:966

الأصحاب (1)، وقد نص علی الجواز السید فی ( العروة) حیث قال: وحینئذ تجوز الصلاة فیه أیضاً (2).

والتحقیق أنه: إن کان عدم جواز الصلاة فی الحریر مستنداً إلی النهی عن مطلق لبسه، ففی الحرب ینتفی النهی، فلا وجه لبطلانها فیه، وإن کان حکماً مستقلاً من جهة أنه مانع أو عدمه شرط فلا تصح وتظهر الثمرة فیما إذا أمکنه النزع وتبدیل الثوب والظاهر هو الثانی، فیکون کلبس الذهب للرجال، فیحرم لبسه، وتبطل الصلاة فیه، کما سیأتی فی المبحث الثانی. وبناءاً علی عموم دلیل استثناء حال الحرب للصلاة، تکون النسبة بینه وبین دلیل: « لا تصل فی الحریر» العموم من وجه، فیتعارضان فی مورد الاجتماع، ویتساقطان، ویکون المرجع هو الأصل.

نعم، لو ورد نص یقول: لا تلبس الحریر ولاتصل فیه إلا فی الحرب، تعیّن الأوّل.

2 - کلّما غلب اللّٰه علیه فاللّٰه أولی بالعذر (1).

3 - رفع عن أمتی الخطأ والنسیان وما أکرهوا علیه وما لا یطیقون. . . (2).

وغیر ذلک من الأدلّة العامة الحاکمة علی الأدلة الأولیّة.

ومن هنا صرح جماعة بالإجماع علی هذا الحکم.

وأما الاستدلال له بخصوص ما عن الصدوق رحمه اللّٰه من أنه: « لم یطلق النبی صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم لبس الحریر لأحد من الرجال، إلا لعبد الرحمن بن عوف، وذلک أنه کان رجلاً قملاً» (3)، فیتوقف علی إلغاء الخصوصیة فیه، وهو مشکل، لاحتمال کونه قضیّة فی واقعة، لجواز وصول حال عبد الرحمن حدّاً جاز له ذلک بالأدلة العامة.

ومن هنا یشکل التعدّی من ضرورة البرد ونحوه إلی کلّ ضرورة، بأن یقال بجواز الصلاة فیه فی کلّ ضرورة جاز معها اللبس.

و وبقید « الرجال» یخرج النساء، وقد نص علی ذلک المحقق فی کتاب الصلاة بقوله: « ویجوز للنساء مطلقاً» (4)قال فی ( الجواهر) : إجماعاً أو ضرورة من المذهب، بل الدین (5)، ویدل علیه من النصوص:

1 - لیث المرادی: « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: إن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه

ص:968

علیه وآله وسلّم کسا اُسامة بن زید حلّة حریر، فخرج فیها، فقال: مهلاً یا اُسامة، إنما یلبسها من لا خلاق له، فاقسمها بین نساءک» (1).

2 - یوسف بن إبراهیم: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام. . . إنما یکره المصمت من الإبریسم للرجال، ولا یکره للنساء» (2).

3 - ابن بکیر عن بعض أصحابنا: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: النساء یلبسن الحریر والدیباج إلا فی الإحرام» (3).

4 - الحسین بن زید عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام فی حدیث المناهی: « نهی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم عن لبس الحریر والدیباج والقز للرجال، فأما النساء فلا بأس» (4).

5 - جابر الجعفی: « سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لیس علی النساء أذان. . . ویجوز للمرأة لبس الدیباج والحریر، فی غیر صلاة وإحرام، وحرم ذلک علی الرجال إلا فی الجهاد. . .» (5).

6 - قرب الإسناد عن موسی بن جعفر علیه السلام: « سألته عن الدیباج هل یصلح لبسه للنساء؟ قال: لا بأس» (6).

إنما الکلام والخلاف فی موضعین:

ص:969

الحکم علیها بوجوب التستر من کلا القسمین، کان الوجه ما ذهبوا إلیه.

بعض کتبه وغیرهم: المنع (1). وعن جماعة منهم المحقق قدّس سرّه فی کتبه الثلاثة التردد (2)، لکن قال المحقق: « والأظهر الکراهیة» (3). وهذا هو المختار (4).

استدلّ للمنع: بمکاتبة محمد بن عبد الجبار قال: « کتبت إلی أبی محمد أسأله هل یصلّی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوه دیباج؟ فکتب: لا تحلّ الصلاة فی حریر محض» (5). وبمکاتبته الاخری: « کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج؟ فکتب: لا تحلّ الصلاة فی حریر محض» (6)(7).

ص:973

وللجواز: بما رواه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: « کلّ ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه، مثل التکة الإبریسم والقلنسوة والخف والزنار یکون فی السراویل ویصلی فیه» (1).

أما المکاتبة، فلا کلام فی صحتها سنداً، وأما خبر الحلبی فقد أجاب المانعون عنه بضعف سنده ب « أحمد بن هلال العبرتائی» فإنه ضعیف.

واُجیب: بأنه مع التسلیم ینجبر الضعف بعمل الأصحاب بالخبر (2)، إلا أنه لا سبیل إلی تقدیمه علی المکاتبة، لأنها أصح بلا کلام.

کما أنه لا سبیل إلی تقدیم خبر الحلبی علی المکاتبة بالحکومة، وإن کان مقدّماً علی إطلاقات عدم جواز الصلاة فی الحریر بالحکومة لأنه ناظر إلی تلک الإطلاقات، ولا بالتقیید لأنه من قبیل تخصیص المورد وهو مستهجن، إلا أن یقال بأن الإمام علیه السلام قد أعرض عن جواب السؤال، بل ذکر الحکم بصورة

ص:974

العموم، لکنه خلاف الظاهر.

وحمل الفقیه الهمدانی المکاتبة علی الغالب (1).

أی: أن الغالب فی القلنسوة أن تکون من حریر.

وهو کما تری، لأن السؤال قد وقع عن القلنسوة، وإعطاء الجواب عن الفرد الغالب منه خلاف المتعارف، بل یمکن أن یکون من الإغراء بالجهل، إذ یمکن أن یکون المحتاج إلیه حکم القلنسوة غیر الحریر.

کما أن حمل المکاتبة علی التقیة غیر تام، لأن العامّة یقولون بجواز الصلاة فی ذلک (2)فقوله علیه السلام « لا تحلّ» الظاهر فی الحرمة الوضعیّة ینافی التقیة.

بقی حمل المکاتبة علی الکراهة، بقرینة خبر الحلبی.

وفیه: إن لسان النهی عام، لأنه قال: « لا تحلّ الصلاة فی حریر محض» ، فهو من الأدلة الدالّة علی عدم جواز الحریر مطلقاً، فیتوقف حمله علی الکراهة علی القول بعموم المجاز فیه، بأن استعملت الهیئة فی الجامع بین الحرمة والکراهة، فتکون الحرمة لما تتم فیه الصلاة، والکراهة لما لاتتم فیه، لکن الحمل علی عموم المجاز فیه مشکل.

إلا أن یقال بأن معنی المکاتبة: لا تحلّ الصلاة فی قلنسوة حریر محض، فلا یکون الجواب عامّاً، بل هو نهی عن خصوص القلنسوة، فیمکن حمله علی الکراهة بقرینة خبر الحلبی، وهذا هو الأولی، نظیر ما إذا قال السائل: هل یصلّی خلف شارب الخمر، فورد الجواب: لا تصلّ خلف الفاسق، فیحمل علی أن المراد

ص:975

لا تصلّ خلف شارب الخمر لأنه فاسق.

وصاحب ( الجواهر) وبعضهم قدّموا خبر الحلبی لکونه أشهر (1)، وعلیه، فلماذا القول بالجواز علی کراهة؟ إلا أن یقال: بأن « لا بأس» فیه إشعار بوجود حزازة فیها، واللّٰه العالم.

ولو وصل الأمر إلی الأصل، فلا ریب فی أنه البراءة، لأنه من دوران الأمر بین الأقل والأکثر.

ثم إن المراد ما لاتتم فیه الصلاة منفرداً، أی لکلّ رجل بحسب حاله، لا مطلقاً، ولا الوسط من الرجال خلافاً للجواهر.

ح - لا بأس بالکف بالحریر، وترقیع الثوب به، لعدم صدق اللبس معه، ویجوز الصلاة فیه أیضاً، لانصراف أدلة النهی عن الصلاة فیه عن مثله. وإن کان الأحوط أن لا یزید علی أربع أصابع.

ط - ولا بأس أیضاً فی حمل الحریر، واستصحابه، فی الصلاة وغیرها، لعدم صدق اللبس، وانصراف الأدلّة عنه، وإن کان مما تتم فیه الصلاة.

الصلاة: « ویجوز الرکوب علیه وافتراشه علی الأصح» (1).

قال فی ( الجواهر) : وفاقاً للأکثر، بل المشهور نقلاً وتحصیلاً، بل فی المدارک: إنه المعروف من مذهب الأصحاب (2)، لصراحة نصوص المسألة فی اللّبس، ولا ریب فی عدم صدق علی التکأة والافتراش، ولو کان ثمّة حدیث ضعیف یدلّ علی المنع، فمحمول علی المنع من اللّبس، بقرینة سائر النصوص، وللغلبة فی استعمال الحریر.

وإن کان فی دعوی غلبة لبس الحریر علی سائر استعمالاته، بحیث یصح حمل الخبر المطلق علی هذا الاستعمال الخاص، نظر.

وکیف کان، ففی الصحیح عن علی بن جعفر قال: « سألت أبا الحسن علیه السلام عن الفراش الحریر ومثله من الدیباج، والمصلّی الحریر، هل یصلح للرجل النوم علیه والتکأة والصلاة؟ قال: یفترشه ویقوم علیه ولا یسجد علیه» (3).

وأما التدثر، فإن صدق علیه اللبس حرم، وإلا فلا، وفی ( مجمع البحرین) : «یٰا أَیُّهَا اَلْمُدَّثِّرُ» أی المتدثر بثیابه (4)، وظاهره الصدق.

ومع الشک فی الصدق من جهة اختلاف اللغة والعرف، فبالنسبة إلی اللبس یجری الأصل، وأما بالنسبة إلی الصلاة فیه، فتصح بناءاً علی مانعیّة الحریر، للشک فی المانعیة، ولا تصح بناءاً علی اشتراط عدمه.

وهذا کله مبنی علی ماهو الأظهر من عدم استناد النهی عن الصلاة فیه إلی

ص:977

النهی عن اللبس، وإلا فلا کلام فی الصحة، لانتفاء الحرمة، للأصل.

هذا کلّه فی المبحث الأول.

أذان - إلی أن قال -: ویجوز أن تتختم بالذهب وتصلی فیه، وحرم ذلک علی الرجال إلا فی الجهاد» (1).

2 - روح بن عبد الرحیم: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه لأمیر المؤمنین: لا تختم بالذهب فإنه زینتک فی الآخرة» (2).

3 - علی بن جعفر: « عن موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یصلح له الخاتم الذهب؟ قال: لا» (3).

ویدل علی ذلک أیضاً ما سنذکره فی حکم الصلاة فیه:

فالأولی الاستدلال لبطلان الصلاة فی الذهب بالنصوص، ومنها:

1 - عمار بن موسی: « عن أبی عبد اللّٰه فی حدیث قال: لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلی فیه، لأنه من لباس أهل الجنة» (1).

2 - موسی بن أکیل النمیری: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام. . . وجعل اللّٰه الذهب فی الدنیا زینة النساء، فحرم علی الرجال لبسه والصلاة فیه» (2).

وأما إذا کان متحلیاً بالذهب، فلا کلام فی بطلانها مع صدق اللبس، وهل المستفاد من « لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلی فیه» هو البطلان وإن لم یصدق، کما هو الحال فی: « لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» ؟

یحتمل: أن یکون المراد « اللباس» ، ویحتمل: أن یکون المراد « المعیة» لکن الظاهر هو الثانی، خلافاً للجواهر حیث ادّعی الإنصراف عن المعیة (3).

وکیف کان، فلا ریب فی جریان الأصل مع الشک.

قال السید فی ( العروة) : بل الأقوی أنه لا بأس بالصلاة فیما جاز فعلها فیه من السلاح، کالسیف والخنجر ونحوهما، وإن اُطلق علیهما اسم اللبس، ولکن الأحوط اجتنابه (1).

ص:981

وفی باب « تأکد استحباب اتخاذ الحمام الراعبی فی المنزل وفتّ الخبز للحمام» ثلاثة أحادیث (1).

وفی باب « استحباب اختیار الحمام الأخضر والأحمر للإمساک فی البیت، وأن من قتل الحمام غضباً استحب له الکفارة عن کلّ حمامة بدینار» خمسة أحادیث (2).

وفی باب « جواز تزویج الذکر من الطیر. . .» حدیثین (3). . .

وسلّم قد أجری الخیل وسابق، وکان یقول: إن الملائکة تحضر الرهان فی الخف والحافر والریش، وما سوی ذلک قمار حرام» (1).

3 - العلاء بن سیابة: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن شهادة من یلعب بالحمام. قال: لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق، قلت: فإن من قبلنا یقولون قال عمر: هو شیطان، فقال: سبحان اللّٰه، أما علمت أن رسول اللّٰه قال: إن الملائکة لتنفر عند [ عن ] الرهان وتلعن صاحبه، ما خلا الحافر والخف والریش والنصل فإنها تحضره الملائکة، وقد سابق رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله اُسامة بن زید وأجری الخیل» (2).

بل یدل علی جواز اللعب والفرجة بها ما دلّ علی استحباب إکرامها وتزویجها ونحو ذلک، لعدم انفکاک هذه الامور عن الفرجة بها عادة.

وقال ابن إدریس فی ( السرائر) : « ویقبل شهادة المتخذ للحمام غیر اللاعب بها والمسابق والمراهن علیها، إذا لم یعرف منه فسق، وقول شیخنا فی نهایته: وتقبل شهادة من یلعب بالحمام (3)، غیر واضح، لأنه سماه لاعباً، واللعب بجمیع الأشیاء قبیح، فقد صار فاسقاً بلعبه، فکیف تقبل شهادته؟ ، وإنما أورد لفظ الحدیث إیراداً لا اعتقاداً، وإن کان المقصود باللعب ما ذکرناه، وهو اتخاذها للانس وحمل الکتب دون اللعب» (4).

وفی قوله: « واللعب بجمیع الأشیاء قبیح، فقد صار فاسقاً بلعبه» .

ص:984

منع واضح، إذ لیس کلّ لعب بحرام، فمن ذلک ما یحسّنه العقل، ویعمله العقلاء، لما فیه من المنافع والآثار، بل یمکن دعوی قیام السیرة علی مثل ذلک حتی زمن المعصوم، کما فی الخبر المروی فی (الأمالی) من مصارعة الحسنین بحضرة النبی صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم وقوله للحسن علیه السلام: إصرع الحسین، وقد کان جبرئیل یقول للحسین: یا حسین إصرع الحسن (1).

والمحرم من اللهو ما یحرک الشهوات ویعد من الملذات النفسانیة، ولیس فیه شیء من الأغراض العقلائیة.

نعم، لا کلام فی حرمة اللهو واللعب والفرجة بالحمام، إذا أدی ذلک إلی ترک واجب، أو ارتکاب محرم، أو اقترن بشیء من المحرمات. کما لا کلام فی منافاة ذلک للمروة فی حق بعض الناس.

وبالجملة، لیس کلّ لعب بحرام، وما دل علی حرمته عموماً أو إطلاقاً، منصرف عن مثل ما ذکرناه ألبتة.

وأما الکراهة، فإن تطییر الحمام والفرجة بها وإن لم یکن معصیة یمنع من الإشتغال بالأعمال المفیدة، وصرف العمر فیما ینبغی أن یصرف فیه.

ومن هنا یظهر أنه لیس المراد من هذه الکراهة، الکراهة الإصطلاحیة فی عرف المتشرعة.

أقول: إن الأصل فی کتاب السبق والرمایة هو قوله علیه السلام: « لا سبق إلا فی نصل أو خف أو حافر» (1)(2).

وقد اختلفت الروایة فی لفظ « سبق» ، فبناء علی أنه بفتح الباء - وهو بمعنی العوض المعین لمن غلب - یدل الخبر علی حرمة الرهان فی غیر الثلاثة، فتجوز المسابقة مع الرهان فیها ولا تجوز فیما خرج عنها، لکن لا نهی عن « السبق» بسکون الباء بلا رهان، وعلیه، فیجوز ذلک فی الحمام، وبناء علی أنه بسکون الباء یدل علی المنع فی غیر ما ذکر، وإن کان بلا رهان.

وأما بناء علی عدم ثبوت روایة الفتح، واحتمال کلا الأمرین معاً، لم یثبت دلیل علی المنع من المسابقة بلا رهان فی ما عدا الثلاثة، وکان المرجع فیه الأصل.

والمتیقن من الخبر هو الدلالة علی حرمة « السبق» بفتحها فی غیر الثلاثة، وهو المجمع علیه بین الأصحاب، وتدل علیه غیره من الأخبار، فإن هذا الرهان قمار.

لکن فی خبر العلاء بن سیابة استثناء الحمام کالثلاثة، وهو الخبر الثالث من الأخبار المذکورة.

وقد أُجیب عنه باحتمال إرادة « الخیل» من « الحمام» کما هو لغة أهل مکة. لکن یضعّفه أنه لا یعبر عن المسابقة بالخیل ب « اللعب» وإن کان فمجاز. . . مع أن لفظ « الریش» فی الذیل یؤید کون الحمام فی الصدر هو « الطیر» ، ومن حمله علی « الخیل» قال بأن المراد منه هو « النصل» وهو خلاف الظاهر. إلا أن سند هذا

ص:986

الخبر غیر معتبر، ولا جابر له، وهذا هو الجواب الصحیح.

فتلخص: عدم النهی عن السبق بلا رهان، وعدم الجواز معه، لخبر الحصر فی الثلاثة، المعمول به لدی الأصحاب.

ص:987

الإندفاع، علی أن القیام ببعض المندوبات بل الواجبات قد یوجب إزراء الناس.

وعلی الجملة، فکلّ ما دخل من الصفات الرذیلة تحت الإختیار حدوثاً أو بقاء توجه نحوه الأمر والنهی، فإن خالف زالت عدالته و ردّت شهادته، ومالم یکن کذلک لم یکن وجوده أو استمراره مخلّاً بالعدالة، وهذه هی القاعدة الکلیة فی المقام.

ص:990

وقد اشتملت هذه النصوص علی بعض مصادیق من تردّ شهادته، وعنون الفقهاء أفراداً غیر من ذکر فی الأخبار، وبحثوا عن کونها مصادیق للمسألة، وهل ترد شهادات هؤلاء مطلقاً أو فی حالات خاصة؟

إلا أن یتردد فی التهمة فی بعض الأفراد، أنها هل هی تهمة أو داخلة فی إطلاق التهمة فی النصوص المانعة عن قبول الشهادة معها، کما سیأتی من شهادة الوصی والوکیل، فیما لهما الولایة فیه، مع عدم نفع لهما إلا خصوص التصرف فیه، فإن قبول الشهادة فی مثله أوفق بالأصل، من حیث العموم الدالّ علیه علی الإطلاق، مع سلامته عن معارضة عموم هذه الأخبار، لما عرفت من التأمل، إما فی أصل حصول التهمة، أو دخولها فی إطلاق التهمه المذکورة فیها. . .» (1).

وحاصل ما ذکره عدم قبول الشهادة، إلا مع الشک فی تحقق أصل موضوع التهمة، أو فی اندراج التهمة فی الإطلاق المذکور فی الأخبار.

ولکن التحقیق أن یقال: بمنع کلّ شهادة یرجع الشاهد بها إلی کونه مدعیاً أو منکراً، وإن کان رجوعه إلی ذلک من آثار تلک الشهادة ولوازمها، کما هو الحال فی بعض المسائل الآتیة کما سنوضحه، ثم وجدنا التصریح بذلک فی ( مفتاح الکرامة) مع التنبیه علی ما ذکرناه، قال: « فکانت الضابطة فی التهمة ما کان الشاهد فیها مدّعیاً ولو فی الأخرة، ومنکراً کذلک، ولا ریب فی أن المدعی لا یقبل قوله. . . وکل ما ذکروه فهو من هذا القبیل. لأن المتهم حیث یجلب نفعاً یصیر کالمدّعی، وحیث یدفع ضرراً یصیر کالمنکر. . .» .

فیکون البحث فی الحقیقة حول الموارد التی یصیر فیها الشاهد مدّعیاً أو منکراً ولو بالأخرة، فکلّ مورد صار فیه الشاهد کذلک ردّت شهادته، وکلّ مورد لم یکن فیه کذلک قبلت، اللهم إلا إذا ورد نص شرعی یقتضی القبول أو الرد.

ویتم هذا البحث فی مسائل:

ص:993

علی المدّعی والیمین علی من أنکر» لکن إذا کانت العلّة فی المنع کونه مدّعیاً کما فی ( کشف اللثام) وغیره (1)فإن ذلک یکون بالنسبة إلی النصف الذی یرجع إلی نفسه دون الذی یرجع إلی أخیه، فالتعلیل أخصّ من المدّعی، وإن کانت العلّة جرّ النفع إلی نفسه، ففیما إذا شهد بأن له نصفه یوجد جر النفع کذلک، فلا وجه للتفصیل.

فالأقوی: عدم القبول فی مطلق ماله فیه نصیب، کما فی الخبر: عن أبان: « سئل أبو عبد اللّٰه علیه السلام عن شریکین شهد أحدهما لصاحبه، قال: تجوز شهادته إلا فی شیء له فیه نصیب» (2).

فإن هذا الخبر صادق علی ما إذا قال: « هو بیننا» أو شهد بأن له نصفه.

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه قال: « سألت أبا عبد اللّٰه عن ثلاثة شرکاء، شهد اثنان عن واحد، قال: لا تجوز شهادتهما» (3)وهو وإن کان سؤالاً عن قضیة شخصیة، ولیس فیه ذکر لکیفیة الشهادة، إلا أن الامام علیه السلام أجاب بعدم الجواز من دون استفصال، وهذا ظاهر فی عدم القبول مطلقاً، وهو حکم تعبدی، ولیس من جهة کونه جرّ نفع إلی نفسه.

ویدلّ علی عدم قبول شهادة الشریک مطلقاً: ما عن سماعة قال: « سألته عمّا یرد من الشهود، قال: المریب والخصم والشریک. . . کلّ هؤلاء ترد شهاداتهم» (4).

ص:995

أقول: وجه ذلک هو: أن العبد وما فی یده لمولاه، فإذا شهد له کانت الشهادة لنفسه، ولذا اختلفوا فی الشهادة للعبد المکاتب علی قولین، فقیل: بالقبول، لانتفاء سلطنته عنه، وقیل: بالعدم، لظهور التهمة بعجز العبد خصوصاً المشروط.

قلت: هذه شبهة مصداقیة للعجز، لتکافؤ احتمال العجز مع احتمال عدمه، والمرجع بعد عدم إمکان الرجوع إلی عمومات قبول شهادة العدل، ولا عمومات عدم قبول شهادة المتهم هو أصالة عدم قبول الشهادة.

فالأقوی: القول الثانی لما ذکرنا، لا لما ذکروه.

قلت: هذا یتوقف علی تمامیة ظهور « النفع» فی النفع المالی الدنیوی، وانصرافه عن النفع الاُخروی، أو الولائی، وإلا لم یتم التفصیل.

وقیل: بالقبول إذا لم یکن له شیء، بشرط أن لا یکون الوصی مدّعیاً، لکن الوصی وکذا الوکیل یقومان مقام الموصی والموکّل فی الدعوی مسامحة عرفیّة.

قلت: نعم، الوصی ینزّل بمنزلة الموصی وکذا الوکیل بالنسبة إلی موکّله فی کلّ ما یقبل الوصایة والوکالة، لکن الشهادة لیست من الامور القابلة لذلک، فلا ینزل منزلته فیها، حتی یکون شهادته منزلة بمنزلة شهادة الموصی والموکّل فلا تقبل شهادته.

والذی یمکن أن یقال فی وجه عدم قبول الشهادة هو: إن ولایة هذا الوصی علی هذا المال متقومة بأمرین، أحدهما: کون المال ملکاً للمیت، والآخر: کونه وصیّاً من قبل المیت فی هذا المال، فإذا انتفی أحد الأمرین انتفت ولایته علی المال، وعلی هذا، فإذا شهد بکون المال للمیت، فهو فی مقام إثبات الولایة لنفسه علی هذا المال، وهذا نفع، فلا تقبل هذه الشهادة.

وکذا الأمر لو ادّعی أحد الورثة مالکیّة الأب للمال وشهد الوصی بها، فلا تقبل هذه الشهادة خلافاً للجواهر لأنه وإن تعدّد المدّعی والشاهد، لکن لازم شهادة الوصی ثبوت ولایته علی المال، وهی لا تثبت بشهادة مدّعیها کما عرفت.

فتلخص: أنه لا فرق فی عدم القبول، بین أن یشهد الشاهد فی نفع، أو بشیء یحقق موضوع النفع، کما هو الشأن فی شهادة الوصی فیما هو وصی فیه، سواء کان له أجر علی الوصیة أو لا، وکذا لا فرق بین أن یکون وکیلاً أو وصیاً فی الدعوی أو لم یکن.

هذا کلّه بقطع النظر عن مکاتبة الصفار إلی أبی محمد علیه السلام: هل تقبل

ص:998

شهادة الوصی للمیت بدین له علی رجل مع شاهد آخر عدل؟ فوقّع: « إذا شهد معه آخر عدل، فعلی المدّعی یمین» (1)وظاهرها کون المدعی غیر الوصی، فإذا شهد الوصی مع عدل آخر قبلت، وأما الیمین، فلعلّها للإستظهار والإحتیاط، وکیف کان، فالشهادة مقبولة.

لکن فی ( کشف اللثام) : « لیس فیه إلا أن علیه الشهادة، وأمّا قبولها فلا» (2)ولعلّه قال ذلک بالنسبة إلی جواب السؤال الثانی فی المکاتبة: وکتب: أیجوز للوصی أن یشهد لوارث المیت صغیراً أو کبیراً، وهو القابض للصغیر ولیس للکبیر بقابض؟ فوقّع علیه السلام: « نعم، وینبغی للوصی أن یشهد بالحق ولا یکتم الشهادة» (3)من جهة أن السؤال والجواب عن الجواز لا القبول.

لکن الظاهر هو القبول، ویشهد بذلک قوله: « وینبغی. . .» وإلا لغا الأمر بالشهادة والنهی عن الکتمان.

وبالجملة، فإن الخبر ظاهر فی القبول، ولا أقل من ظهوره فی القبول فی صورة التعدّد عرفاً بین الشاهد والمدعی التی قال صاحب (الجواهر) فیها بالقبول (4).

إلا أن الإشکال هو إعراض الأصحاب عن العمل به کما هو صریح صاحب ( الجواهر) (5).

ص:999

فالأقوی عدم القبول.

هذا کلّه فی شهادة من یجرّ بشهادته نفعاً.

البینة علی المدّعی فی قولهم علیهم السلام: « البینة علی المدعی» (1)هو التهمة، إلا إذا کان المدعی معصوماً، فلا یطلب منه البینة لعدم التهمة.

ولو شهد بمال لمورثه المجروح ولو جراحة ساریة عادة، أو المریض مرضاً یعلم موته فیه، قبل مالم یمت قبل الحکم، لعموم الأدلة، ولا یقدح الانتقال إلیه بعد الموت. والفرق بین هذا وسابقه هو أن أثر الشهادة فی الأوّل فی ما بعد الموت، فلیس هو إلا مدّعیاً لنفسه الدیة أو القصاص، بخلاف الثانی فإن المال فعلاً للمورّث.

ص:1001

علی عدوّه عندنا وعند أکثر العامة (1). وفی الخلاف الإستدلال له بما روی طلحة بن عبید اللّٰه قال: أمر رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم منادیاً فنادی: « لا تقبل شهادة خصم ولا ظنین والعدوّ منهم. وقال علیه السلام: « لا تقبل شهادة الخائن والخائنة ولا الزانی ولا الزانیة ولا ذی غمرة علی أخیه (2)، وذو الغمر من کان فی قلبه حقد أو بغض (3)» (4).

وعلی الجملة، فلا کلام فی هذا الحکم، إنما الکلام فی معنی قول المحقق: « سواء تضمنت فسقاً أو لم تتضمن، وتتحقق العداوة بأن یعلم من حال أحدهما السرور بمساءة الآخر والمساءة بسروره، أو یقع بینهما تقاذف» .

فإن ظاهر هذا الکلام اجتماع « العدالة» مع « العداوة» مع أنه قد قال سابقاً بکون بغضة المؤمن معصیة، وأن التظاهر بها قادح فی العدالة، فالتجأ العلماء إلی توجیه العبارة وحملها علی نحو لا ینافی ما تقدّم منه، إلا أنا ذکرنا هناک بأن الحب والبغض والحسد ونحوها صفات قلبیّة، وهی بمجردها لیست بمعاص ولا تضرّ بالعدالة.

وهنا نقول: إن المستفاد من بعض الآیات فی القرآن الکریم هو اجتماع العداوة

ص:1003

مع العدالة حتی مع إظهارها، إن کانت العداوة مسببة عن ظلم أو إیذاء، قال تعالی: «لاٰ یُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ» (1). وفی قصة ابنی آدم: «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ اَلنّٰارِ وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلظّٰالِمِینَ» (2).

فالعداوة إن کانت مستندة إلی ظلم ونحوه لا تنافی « العدالة» وإن کان هذا الشخص مورداً للتهمة عرفاً ویکون المشهود علیه الموجب للعداوة بظلمه فاسقاً، ولو وقع بینهما تقاذف کان البادی هو الظالم کما قیل، ولو وقعت العداوة بینهما لا عن سبب صحیح مقصود، کأن یکون عن شبهة أو خطأ، لم تقدح فی عدالة واحد منهما.

ولو قذف المشهود علیه الشاهد قبل الشهادة أو آذاه حتی یکون مصداقاً للعدوّ فتردّ شهادته علیه، قبلت شهادته إن لم یرد علی الأذی بشیء، وإن کانت التهمة موجودة، ویمکن أن یقال بعدمها، من جهة أن من یتحمل الأذی ولا یرد علیه بشیء لعدالته وشدة حمله، لا یحمله البغض الحاصل من الأذی علی الشهادة بخلاف الواقع، فهو خارج عن مورد الإتهام عرفاً.

وقد نسب ما ذهب إلیه المحقق إلی المشهور (1)، قالوا: وبذلک ینجبر ضعف خبر محمد بن الصلت الدالّ علی هذا الحکم، قال: « سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن رفقة کانوا فی طریق، فقطع علیهم الطریق، وأخذوا اللصوص، فشهد بعضهم لبعض، قال: لا تقبل شهادتهم إلا بإقرار من اللصوص أو شهادة من غیرهم علیهم» (2).

وهذا الخبر مطلق، یعم ما إذا اخذ من الشهود شیء أولم یؤخذ، مع أنه إذا لم یؤخذ فالتهمة منتفیة، وما إذا شهد البعض الآخر لمن شهد أو لا، وما إذا تعرض الشهود فی شهادتهم لأخذ اللصوص شیئاً منهم أو لا، وما إذا صرح الشهود فی شهادتهم بالأعیان المأخوذة من کلّ واحد من الرفقة أو کانت الشهادة مجملة.

فالخبر مطلق یعم جمیع الصور، وکذا عبارة المحقق والعلّامة (3).

لکن قیل بالقبول بالنسبة إلی الغیر فقط، فیما إذا کان الشاهد مأخوذاً کذلک، وتعرض فی شهادته لما أخذ منه أیضاً.

قلت: الخبر وإن احتمل کونه فی قضیة شخصیة خارجیة، لکن ترک الإمام علیه السلام الاستفصال یدلّ علی العموم، وأما إن کانت قضیة مفروضة، فالکلام مطلق.

وعن ( الدروس) : وکذا تقبل شهادة رفقاء القافلة علی اللصوص إذا لم یکونوا مأخوذین. ولو أخذ الجمیع فشهد بعضهم لبعض ولم یتعرضوا لذکر ما أُخذ لهم فی شهادتهم، قیل: لا یقبل، والقبول قوی، وما هو إلا کشهادة بعض غرماء

ص:1005

المدیون لبعض، وکما لو شهد الاثنین بوصیة مشترکة من ترکة، وشهد المشهود لهما للشاهدین بوصیة منهما (1).

قال فی ( الجواهر) : بل مقتضی قبوله الشهادة المبعضة القبول هنا لو تعرضوا فی الشهادة الی ما أُخذ منهم، فترد حینئذ فیما یتعلق بهم، وتقبل فی الآخر، ولذا حکاه عنه فی ( المسالک) فی الفرض المزبور (2).

وعلی کلّ حال، ففیه مع أنه کالإجتهاد فی مقابلة النص المعمول به إن الفرق بین المقامین واضح، ضرورة تحقق العداوة فی الأوّل، بخلاف المثالین.

هذا، وینبغی أن یعلم کون الشهادة فیما ذکر من الصور خالیة من الإشکال، وجامعة لشرائط القبول فی حدّ نفسها بغض النظر عن الإتهام، فمثلاً: إذا لم یعین الشاهد الشیء المسروق وقلنا بعدم سماع الشهادة المجملة، کان الإجمال مانعاً من قبولها، من قبل أن یبحث عن تحقق التهمة وعدمه، وعلی هذا، فلا وجه لحمل الخبر علی الصورة التی فیها مانع عن القبول فی حدّ نفسها.

ص:1006

والوالد لولده، والأخ لأخیه» (1).

2 - سماعة قال: « سألته عن شهادة الوالد لولده، والولد لوالده، والأخ لأخیه. قال: نعم» (2).

تحریم تکذیبه، وأداء الشهادة علیه مظنة تکذیبه وأذاه، فیکون منهیاً عنها، فلا تقبل (1).

والثالث: قوله تعالی: «وَ إِنْ جٰاهَدٰاکَ عَلیٰ أَنْ تُشْرِکَ بِی مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاٰ تُطِعْهُمٰا وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی اَلدُّنْیٰا مَعْرُوفاً» (2). قال فی ( الإیضاح) : وإذا حرم علیه أذاهما علی الکفر ففی الشهادة علیه أولی (3).

والرابع: الأخبار، ففی ( الخلاف) نسبة المنع إلی أخبار الفرقة (4)، ویدلّ علیه مرسلة الصدوق: « لا تقبل شهادة الولد علی والده» (5)وضعفها منجبر بعمل الأصحاب.

واستدلّ للقبول بالکتاب والسنّة:

فمن الکتاب: قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ. . .» (6).

وقد أُورد علی الإستدلال بها: بأن الإقامة أعم من القبول (7).

وأُجیب: بأنه لولا القبول کان الأمر بالإقامة لغواً (8).

وأُجیب: بعدم انحصار الفائدة فی القبول حتی تلزم اللغویة بدونه (9).

ص:1009

قال فی ( المختلف) : فائدته تذکّر الأب لو کان ناسیاً أو مشتبهاً علیه فیزیل اشتباهه (1).

قال فی ( الایضاح) : وفیه نظر، لأن الأمر بالإقامة مع عدم القبول لا یجتمعان، لأن المفهوم والمقصود من الأمر بالإقامة هو القبول (2).

وبهذا یندفع ما ذکره صاحب ( المستند) من أنه لیست الآیة صریحة ولا ظاهرة فی الأمر بالإقامة (3).

فالإنصاف: دلالتها علی وجوب الإقامة، وأن الإشکال بعدم الملازمة بین الإقامة والقبول ضعیف، وأن الفوائد المذکورة نادرة.

ومن السنّة: عمومات قبول شهادة العدل، وخصوص الخبرین:

1 - علی بن سوید: « عن أبی الحسن علیه السلام فی حدیث: « فأقم الشهادة للّٰه ولو علی نفسک أو الوالدین والأقربین فیما بینک وبینهم، فإن خفت علی أخیک ضیماً فلا» (4).

2 - داود بن الحصین: « سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: أقیموا الشهادة علی الوالدین. . .» (5).

ص:1010

هذا، مضافاً إلی أنه لیس إظهار الحق موجباً للعقوق ومنافیاً للصحبة والمعاشرة بالمعروف، بل هو عین المعروف، بل هو مأمور به، ففی الحدیث: « أُنصر أخاک ظالماً أو مظلوماً. قیل: یا رسول اللّٰه، کیف أنصره ظالماً؟ قال: تردّه عن ظلمه، فذاک نصرک إیاه» (1).

علی أن ما ذکروه منقوض بقبول الشهادة علی الاُم.

أقول: والأظهر هو القول الأوّل، والعمدة هو الإجماع، فإن لم یثبت فلا أقل من الشهرة العظیمة، وهی جابرة للمرسلة، فتصلح لتخصیص قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ. . .» (2)بأن یکون المراد منها: إنّه یجب علی المؤمنین تقدیم حق اللّٰه علی أنفسهم وعلی الوالدین فضلاً عن سائر الناس، إلا فی خصوص الشهادة علی الأب فلا یشهدون، کما أن الشهرة موهنة لخبری علی بن سوید وداود بن الحصین، بناء علی تمامیة السند فی الثانی منهما.

فالأظهر هو القول الأول وفاقاً للمشهور والمحقق. قال: « سواء شهد بمال أو بحق متعلق ببدنه کالقصاص والحد» (3).

أقول: هذا إشارة إلی خلاف بعض العامة حیث قال بالتفصیل، محتجاً کما فی ( المسالک) بأنه لا یجوز أن یکون الولد سبباً لعقوبة الأب، کما لا یقتص به ولا یحدّ بقذفه (4). أی: کما لا یقتل الوالد فی الولد، کذلک لا تقبل الشهادة منه الموجبة لقتل الوالد.

ص:1011

ولکنه قیاس باطل.

ثم إنه هل یتعدّی الحکم إلی من علا من الآباء، ومن سفل من الأبناء أو لا؟

قال العلّامة: وفی مساواة الجدّ للأب وإن علا للأب إشکال (1).

أقول: وجه الإشکال هو الشک فی صدق « الوالد» علی « الجد» ، وفی صدق « الولد» علی « ولد الولد» . أما علی القول بالقبول، فلا إشکال فی قبولها علی الجد بالأولویّة.

والتحقیق أن یقال: إن کان المستند للحکم بالمنع هو الإجماع، أمکن القول بعدم التعدی، أخذاً بالمتیقن من الدلیل اللبی، وإن کان المستند هو الخبر المنجبر، جاء الإشکال من حیث الصدق وعدمه، لکنه فی غیر محلّه، فقد رتّب الشارع الأحکام من غیر فرق بین الأب والجد، وبین الابن وابن الابن، فقد حرّم بقوله تعالی: «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ» (2)علی الابن منکوحة الأب والجد، وبقوله تعالی: «وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ» (3)علی الأب حلیلة الابن وابن الابن.

اللهم إلا أن یقال: بأن مقتضی العمومات من الکتاب والسنّة هو قبول الشهادة علی کلّ أحد، خرج منه خصوص الأب بلا واسطة بسبب الخبر، وخروج غیره موقوف علی دلیل، وإذ لیس، فالمتیقن هو الأب الأدنی.

من أهل العدالة. ومنهم من شرط فی الزوج الضمیمة کالزوجة، ولا وجه له» (1).

أقول: ومن موارد التهمة شهادة کلّ من الزوجین للآخر، لکن لا کلام ولا خلاف کما فی ( المسالک) فی القبول، لضعف التهمة مع العدالة، قال: لا خلاف عندنا فی قبول شهادة کلّ من الزوجین للآخر، لوجود المقتضی وانتفاء المانع، وضعف التهمة مع وصف العدالة (2).

أما الشهادة علیه، فتکون مقبولة بالأولویة لعدم التهمة.

والدلیل علی قبول الشهادة من کلّ للآخر هو العمومات والإطلاقات، وخصوص النصوص:

1 - الحلبی: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: تجوز شهادة الرجل لامرأته والمرأة لزوجها إذا کان معها غیرها» (3).

2 - عمار بن مروان: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام أو قال: سأله بعض أصحابنا عن الرجل یشهد لامرأته. قال: إذا کان خیراً [ آخر ] جازت شهادته معه لامرأته» (4).

3 - سماعة فی حدیث قال: « سألته عن شهادة الرجل لامرأته، قال: نعم. والمرأة لزوجها؟ قال: لا، إلا أن یکون معها غیرها» (5).

إنما الکلام فی اشتراط الضمیمة وعدمه، فالأصحاب فیه علی أقوال:

ص:1013

الأول: عدم الإعتبار مطلقاً، وهو مختار صاحبی ( المسالک) و ( کشف اللثام) (1)ولم یستبعده صاحب ( الجواهر) ونسبه إلی المحکی عن المتأخرین کافة، وظاهر أکثر القدماء (2).

والثانی: الإعتبار مطلقاً، وهو المحکی عن الشیخ فی ( النهایة) (3)والقاضی (4)وابن حمزة (5).

والثالث: التفصیل بین الزوجة فیعتبر، والزوج فلا یعتبر. وعلیه المحقق (6).

أقول: النصوص المذکورة ظاهرة أو صریحة فی القول الثالث.

واستدلّ للقول الثانی بصحیحة الحلبی، باعتبار أن مرجع الضمیر فی « غیرها» هو « الشهادة» لا « الزوجة» فیکون المعنی: اشتراط وجود غیر الشاهد، سواء کان الشاهد الزوج أو الزوجة، فی قبول الشهادة. وفیه:

أولاً: إن الخبر فی نسخة: « لا، إلا إذا کان معها غیرها» فیختص الحکم بالزوجة.

وثانیاً: إرجاع الضمیر إلی « الشهادة» خلاف الظاهر.

وثالثاً: إنه ینافی التصریح بالتفصیل فی موثقة سماعة.

إلا أن یجعل قوله: « نعم» مجرد خطاب، کما هو متعارف فی المحاورات، لا

ص:1014

جواباً للسؤال الأول، فیکون الجواب للسؤالین قوله علیه السلام: « لا إلا أن یکون معها أی الشهادة غیرها» وفیه:

أولاً: ما تقدم من أن إرجاع الضمیر إلی « الشهادة» خلاف الظاهر.

وثانیاً: حمل « نعم» علی ما ذکر خلاف الظاهر.

وثالثاً: إنه ینافی ما فی خبر عمار بن مروان، بناء علی نسخة « خیراً» .

واستدلّ للقول الأول بعد تضعیف الثانی بأن الشرط: « إذا کان. . .» فی الخبرین وارد مورد الغالب، مع عدم ثبوت الحق بالمرأة منفردة ولو مع الیمین، إلّا نادراً کما فی الوصیة، بخلاف الزوج الذی یثبت الحق بشهادته مع الیمین، فلا یصلح الخبران حینئذ لتخصیص عمومات الأدلّة. والحاصل هو: التمسک بعمومات أدلّة قبول الشهادة، بعد حمل الشرط فی الخبرین علی مورد الغالب، لعدم امکان إبقاء « الغیر» علی ظاهره من الإطلاق، بأن یکفی فی قبول شهادة الزوجة عدم کونها منفردة، ولعدم إمکان حمله علی ما یکمل به العدد المعتبر فی کلّ مورد، فلا یبقی فرق بین شهادتها علی زوجها أو علی غیره، إذ یسئل حینئذ عن الوجه فی تخصیص هذا الشرط بالزوجة دون الزوج.

لکن یرد علی حمل الشرط علی الغلبة دون الإحتراز:

أوّلاً: إن کون موارد قبول شهادة المرأة منفردة أقل من موارد قبول شهادة الرجل وحده غیر معلوم، إذ لا ینحصر قبول شهادتها کذلک بباب الوصیة، بل یقبل قولها فی موارد أخری سیأتی ذکرها، ومن أهمّها کلّ ما لا یعرف إلا من قبلها، وما لا یستطیع الرجال النظر إلیه.

وثانیاً: إن وجود کلمة « لا» یمنع من الحمل علی الغلبة، فقد نفی الامام علیه السلام القبول لو کانت منفردة ثم قال: إلا أن یکون. . . ولذا لو سئل الامام علیه

ص:1015

السلام عن نکاح الربائب فأجاب بقوله: لا إلا أن لا تکون فی الحجور، کان ظاهراً فی الإحتراز وإن کان قیداً غالبیاً.

فالحاصل: عدم تمامیة هذا الحمل، کحمله علی أنه ناظر إلی مواضع قبول شهادتها بدون ضمیمة کباب الوصیة، بأن تکون شهادتها مقبولة إن کانت متعلقة بوصیة للغیر، وأما إن کانت متعلقة بوصیة من زوجها، فلا تقبل إلا مع الضمیمة، لکونه خلاف الظاهر، فإن الشرط ظاهر فی عدم القبول مطلقاً، وحمله علی الموارد النادرة غیر تام.

فالأولی أن نقول: إن الفرق المذکور حکم تعبدی، وإن ذکر المحقق له وجهاً بقوله: « ولعلّ الفرق إنما هو اختصاص الزوج بمزید القوة فی المزاج أن تجذبه دواعی الرغبة» (1).

أی: بخلاف الزوجة، فإنها لیس لها هذه المرتبة غالباً، وإن کانت علی العدالة.

وأشار إلی ثمرة هذا الفرق بقوله: « والفائدة تظهر لو شهد فی ما یقبل فیه شهادة الواحد مع الیمین. وتظهر الفائدة فی الزوجة لو شهدت لزوجها فی الوصیة» (2).

أی: إنه لو شهد الزوج لها فیما تقبل فیه شهادة الواحد مع الیمین، فإنه علی القول بعدم اعتبار الضمیمة، یکفی یمینها فی أخذ المشهود به، فیکون کشهادته لغیر زوجته، وعلی القول باعتبارها لا یکفی، بل لابدّ من غیره، ولکن إذا کان المؤثر یمینها مع شهادة الغیر، فأی فائدة فی شهادة الزوج؟ اللهم إلا أن یکون الأثر

ص:1016

لشهادة الزوج وشهادة الغیر بغضّ النظر عن الیمین.

ولو شهدت الزوجة للزوج فی الوصیّة، فإنه علی القول الأوّل یثبت الربع کما لو لم تکن الشهادة للزوج، وعلی القول الثانی لا یثبت بشهادتها منفردة شیء، بل لابدّ من ضمّ الضمیمة. نعم یکفی انضمام امرأة اخری إلیها وإن کانت زوجة أخری للرجل نفسه، لإطلاق النصوص.

کفه» (1).

2 - محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: « رد رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم شهادة السائل الذی یسأل فی کفه. قال أبو جعفر: لأنه لا یؤمن علی الشهادة، وذلک لأنه إن اُعطی رضی وإن منع سخط» (2).

3 - علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: « سألته عن السائل بکفه، أتجوز شهادته؟ فقال: کان أبی یقول: لا تقبل شهادة السائل بکفه. [ فی کفه ].

جهات البحث فی المسألة

وأما جهات البحث فی المسألة:

وفی ( الجواهر) : إذا اتخذ ذلک صنعة وحرفة (1).

ومنهم من أطلق کالمسالک إذ قال: « والمراد بالسائل بکفه من یباشر السؤال والأخذ بنفسه، والسؤال فی الکف کنایة عنه» (2).

وفی ( الریاض) أی: « من یباشر السؤال والأخذ بنفسه» (3).

قلت: إن لم یکن المتبادر منه الأوّل کما فی ( المستند) و (الجواهر) فلا ریب فی أنه المتیقن، فالأولی الإقتصار علیه.

وفی ( المستند) بعد عبارته المتقدمة: « وعلی هذا، فهو مراد من أطلق المنع کما فی النافع، وحکی عن الشیخ والقاضی، کما هو صریح من قیّد کما عن الحلی والتحریر والشرائع والإرشاد والتنقیح والدروس والمسالک وغیرها، بل هو المشهور کما قیل» (4).

المال» ونحوه کلام غیره، إیماءً إلی تهمته، وعدم حرمة السؤال، وإلا لعلّل بحرمته الموجبة لفسق فاعله بمجرده أو بالإصرار علیه واستمراره (1).

وفی ( الجواهر) جعله المستفاد من النصوص بل والفتاوی (2).

لکن قال فی ( الریاض) : « وفیه نظر، فإن عدم التعلیل بالحرمة لا یستلزم الإباحة، فقد یکون وجهه لزوم حمل أفعال المسلمین وأقوالهم علی الصحة، بناء علی عدم اتصاف کلّ سؤال بالحرمة، بل الذی لا تدعو إلیه حاجة ولا ضرورة محرم خاصة، وحینئذ فکیف ینسب السائل إلی فعل محرم بمجرّد سؤاله الذی هو من الحرام أعم؟» (3).

وأجاب عنه فی ( الجواهر) بعد أن أشار إلیه بقوله: اللهم إلا أن یحمل. . . فقال: « ولکن لا یخفی علیک أن هذا بعد فرض معلومیة حرمة السؤال ولو بالکف مع فرض عدم التدلیس به، کما لو صرح بغنائه عن ذلک، وهو وإن کان مغروساً فی الذهن، والنصوص مستفیضة بالنهی عن سؤال الناس، لکن کثیراً منها محمول علی بعض مراتب الأولیاء ط وآخر محمول علی المدلّس. . . وأما حرمة السؤال من حیث کونه سؤالاً ولو بالکف، فلا دلیل مطمئن به علی حرمته وإن کان ذلک مغروساً فی الذهن، فتأمل. . .» (4).

وحاصل کلامه قدّس سرّه هو: إنه کما أن إطلاق نصوص المسألة یقتضی عدم قبول شهادة السائل وإن کان سؤاله عن حاجة، فإن إطلاقها یقتضی عدم

ص:1021

الحرمة وإن کان سؤاله عن غیر حاجة، وما ذکره صاحب ( الریاض) یبتنی علی فرض ثبوت حرمة السؤال من غیر حاجة کما صرح هو به، مع أنه لا دلیل مطمئن به علی حرمته، والنصوص المستفیضة المشار إلیها محمولة علی بعض الوجوه.

قلت: أما نصوص المسألة، فالظاهر عدم دلالتها علی حرمة السؤال مطلقاً، وما ذکره فی ( الریاض) من أن وجه عدم التعلیل بالحرمة لزوم حمل أفعال المسلمین وأقوالهم علی الصحة (1)، بعید، لأن السؤال هو عن قبول شهادة السائل وعدم قبولها، فإن کان سؤاله عن خصوص غیر المحتاج کان المتجه أن یجیب الإمام علیه السلام بعدم القبول، ویعلّل ذلک بکونه فاسقاً إن کان السؤال من غیر حاجة ولا ضرورة محرّماً، وإن کان عن خصوص المحتاج، کان الجواب القبول لعدم الحرمة، وإن کان السؤال عن السائل مطلقاً کان المتجه التفصیل لا التعلیل المذکور، فترک التفصیل والإطلاق فی الجواب والتعلیل بما ذکره، کلّ ذلک یقتضی عدم القبول حتی فی صورة الحاجة، ویبقی الکلام فی الحکم التکلیفی، ولا دلالة فی هذه النصوص علی الحرمة مطلقاً.

وأما النصوص الاخری التی أشار إلیها فی ( الجواهر) ووصفها بالإستفاضة (2)، فسیأتی ذکرها وبیان المستفاد منها.

هذا، وفی ( المستند) : « دلّ التعلیل علی أن صاحب ذلک الوصف لیس مأموناً عن شهادة الزور والکذب ما دام کذلک، فلا تعرف عدالته، لأن من لا یظن عدم ارتکابه الکذب وشهادة الزور کیف یعرف بالعدالة، فلا یکون ذلک عادلاً،

ص:1022

ویکون هذا الوصف مانعاً عن الحکم بالعدالة بمعرفاته (1).

وفیه: إنه لا یعتبر فی قبول الشهادة وترتیب الأثر علیها وجود الظن بعدم الکذب، نعم، الحکمة فی قبول شهادة العادل هو الظن النوعی بعدم کذبه، ولکن لیس من شرط القبول العلم بعدم کذبه فی هذه الشهادة، بل إن الفقهاء یفتون بقبول شهادة البینة حتی مع الظن بالخلاف.

قال: فلا تعارض بین الروایتین وعمومات قبول شهادة العدل، نعم، لو عرف أوّلاً بالعدالة ثم صار سائلاً بالکف، یلزم استصحاب عدالته وقبول شهادته (2). . .

أقول: هو جواب سؤال تقدیره: إن النسبة بین نصوص المسألة وعمومات قبول شهادة العدل عموم من وجه، فیتعارضان ویتساقطان فی مورد الإجتماع. فأجاب بأن السائل بالکف لیس بعادل، ولا أقل من الشک فی عدالته، فلا تعمّه عمومات القبول، نعم، لو کان عادلاً ثم صار سائلاً استصحب عدالته.

لکن قد عرفت عدم دلالة النصوص علی عدم العدالة، وأنه لا یشترط فی قبول الشهادة عدم الظن بالخلاف فضلاً عن عدم احتماله، ولو کان ذلک شرطاً لم یقبل شهادة کلّ من له صلة مّا من قرابة أو صداقة وغیرهما بالمشهود له، إلا موارد خاصة تعبدنا فیها بعدم القبول، ومنها السائل بالکف، ولا ملازمة بین عدم القبول وعدم العدالة، کما هو واضح.

طرفاً منها لنری هل یتم ما ذکره أو لا؟

1 - مالک بن حصین السلولی: « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: ما من عبد یسأل من غیر حاجة فیموت حتی یحوجه اللّٰه إلیها ویثبت اللّٰه له بها النار» (1).

2 - مالک بن عطیة: « عن أبی عبد اللّٰه قال قال علی بن الحسین علیه السلام: ضمنت علی ربی أنه لا یسأل أحد من غیر حاجة إلا اضطرته المسألة یوماً إلی أن یسأل من حاجة» (2).

3 - محمد بن مسلم « قال أبو جعفر علیه السلام: یا محمد، لو یعلم السائل ما فی المسألة ما سأل أحد أحداً، ولو یعلم المعطی ما فی العطیة ما ردّ أحد أحداً، ثم قال: یا محمد، إنه من سأل وهو بظهر غنی لقی اللّٰه مخموشاً وجهه یوم القیامة» (3).

4 - عنبسة بن مصعب: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: من سأل الناس وعنده قوت ثلاثة أیام، لقی اللّٰه یوم یلقاه ولیس علی وجهه لحم» (4).

5 - عدّة الداعی « عن الصادق علیه السلام قال: من سأل من غیر فقر، فکأنما یأکل الجمر» (5).

6 - العیاشی عن محمد بن الحلبی: « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: ثلاثة لا ینظر اللّٰه إلیهم یوم القیامة ولا یزکّیهم ولهم عذاب ألیم: الدیوث من الرجل، والفاحش المتفحش، والذی یسأل الناس وفی یده ظهر غنی» (6).

ص:1024

هذه من أخبار الباب 31 باب: تحریم السؤال من غیر احتیاج.

ومن أخبار الباب 32 باب: کراهة المسألة مع الإحتیاج حتی سؤال مناولة السوط والماء.

7 - عدة الداعی « قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: لو یعلم السائل ما علیه من الوزر ما سأل أحد أحداً، ولو یعلم المسئول ما علیه إذا منع ما منع أحد أحداً» (1).

8 - عدة الداعی « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: شعیتنا من لا یسأل الناس ولو مات جوعاً» (2).

وانظر الأبواب اللاحقة للبابین أیضاً.

أقول: وفی بعض هذه الأخبار وعید علی السؤال من غیر حاجة، وهو ظاهر فی الحرمة، وحملها علی ما ذکره صاحب ( الجواهر) قدّس سرّه بلا موجب، وأما مع الحاجة فتدلّ طائفة منها علی عدم الحرمة، ولکن علی کراهیة.

الإقدام علی الباطل.

1 - سماعة: « سألته عما یردّ من الشهود. قال: المریب والخصم والشریک ودافع مغرم والأجیر والعبد والتابع والمتّهم، کلّ هؤلاء تردّ شهاداتهم» (1).

2 - صفوان « عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن رجل أشهد أجیره علی شهادة ثم فارقه، أتجوز شهادته له بعد أن یفارقه؟ قال: نعم، وکذلک العبد إذا اُعتق جازت شهادته» (2).

قلت: لقد کثر الکلام حول مفاد خبر أبی بصیر، فالقائلون بالقبول حملوا « الکراهة» علی الکراهة الإصطلاحیة، فأشکل المانعون بأن هذا المعنی إصطلاح جدید، والمعنی المقصود من هذا اللفظ فی کلام الأئمة علیهم السلام هو الحرمة. لکن لا مجال للحمل علی الحرمة التکلیفیة فی هذا الخبر، لعدم حرمة هذه الشهادة، بل إن جمیع الأخبار الواردة فی کتاب الشهادات ناظرة إلی الحکم الوضعی، وهو القبول وعدم القبول.

وأشکل المانعون أیضاً: بأن الشهادة لو کانت مقبولة ینبغی وجوبها عیناً مع عدم الغیر وإلا کفایةً، فما معنی الکراهة؟

وأُجیب: بأنه حیث یکون الشهادة واجبة علیه کفایة، یکره علیه المبادرة بالقیام بها، لأجل احتمال التهمة.

وفی ( الریاض) عن خاله الوحید: حمل الشهادة فیه علی « الإشهاد» (3)، فیکره إشهاد الأجیر.

ص:1029

وهو کما تری، ومن هنا لم یرتضه صاحب الریاض (1).

وکیف کان، فالأولی ترک الإستدلال بهذا الخبر إن لم تکن الکراهة فیه کنایة عن عدم القبول إذ فی الأخبار الاخری للقولین غنیً وکفایة، فیدلّ علی القبول العمومات والإطلاقات، ویدلّ علی المنع أخبار.

ووجه الإستدلال بخبر صفوان المزبور هو: ظهوره فی المنع من جهة تقریر الإمام علیه السلام لما دلّ علیه السؤال من کون عدم القبول قبل المفارقة مفروغاً عنه، ومن جهة تشبیه الإمام علیه السلام الأجیر قبل المفارقة بالعبد قبل الإنعتاق.

فالإنصاف، تمامیّة دلالة هذه الصحیحة علی المنع، خلافاً لصاحب ( المستند) (2).

والنسبة بین هذه الصحیحة المختصة بالعادل، حیث صرح فیها بالقبول بعد المفارقة، وبین ما دلّ علی القبول، هی العموم والخصوص المطلق، فتقدم علیها ویحکم بعدم القبول.

فالأقوی عدم القبول وإن کان ذلک مخالفاً لإطباق المتأخرین کما قیل، واللّٰه العالم.

وبما ذکرنا یظهر: أنه لاوجه للتوقف فی المسألة کما عن (الدروس) حیث نقل فیه الخلاف فیها مقتصراً علیه من دون ترجیح (3)، وعن ( الریاض) حیث قال:

ص:1030

« المسألة عند العبد محل توقف» (1).

ثم إن صاحب الریاض قال: « إلا أن مقتضی الاصول حینئذ عدم القبول» (2)واعترضه فی ( الجواهر) بقوله: « وفیه: ما عرفته سابقاً من أنه مع الشک ینبغی الرجوع إلی عموم أدلة القبول، لعدم تحقق التهمة المانعة حینئذ» (3).

قلت: لکن الأقرب الأوّل، إذ التعارض یفرض بین ما دلّ علی القبول من العمومات وغیرها إن کان، وبین ما دلّ علی العدم، فیتساقط الجمیع، ویکون المرجع الأصل.

هذا، ولا خلاف فی عدم القبول إذا کان هناک تهمة بجلب نفع أو دفع ضرر، کما لو شهد لمن استأجره علی قصارة الثوب أو خیاطته له، من غیر فرق بین بقاء الاجرة وعدمه کما فی ( الجواهر) وفی ( المسالک) حمل خبر سماعة علی هذا المحمل (4).

ص:1031

علی شهادة ثم أسلم بعد أتجوز شهادته؟ قال: لا» (1)ففی ( الوسائل) : « ذکر الشیخ أنه خبر شاذ، وحمله علی التقیة، لأنه مذهب بعض العامة، لما مضی ویأتی. ویحتمل الحمل علی ما لو شهد بها فی حال کفره فلا تقبل وإن أسلم بعد، وعلی عدم عدالته بعد الإسلام» (2).

قال المحقق: « لو أقامها أحدهم فی حال المانع فردّت، ثم أعادها بعد زوال المانع قبلت» (3).

أقول: إن کان قد أعاد الشهادة مرة أخری بعد زوال المانع من الصغر أو الکفر أو الفسق، قبلت شهادته، لاستکمال الشرائط حینئذ، فیندرج فی الأدلّة، ولا ینافی ذلک ردّها سابقاً.

قال المحقق: « وکذا العبد لو ردّت شهادته علی مولاه ثم أعادها بعد عتقه» (4).

أقول: سیأتی الکلام علی قبول شهادة العبد وعدم قبولها مطلقاً أو مقیّداً فی المسألة الآتیة، فبناءاً علی القبول إلا علی مولاه کما اختاره المحقق أو عدم القبول مطلقاً، کما هو قول بعض أصحابنا (5)، یرتفع المانع بالعتق، فإذا أعاد الشهادة بعده تقبل، لاستکمال الشرائط کذلک، ولا ینافی ذلک ردّها سابقاً.

قال: « أو الولد علی أبیه فردّت ثم مات الأب وأعادها» (6).

أقول: قد تقدّم الکلام علی شهادة الولد علی والده، فبناءاً علی عدم القبول فی حیاة الأب، لو أعادها بعد موته فلا مانع من القبول مع استکمال الشرائط، ولا

ص:1033

ینافی ذلک ردّها سابقاً.

والدلیل علی الحکم فی جمیع هذه الفروع واحد، وهو ما ذکرناه من عمومات الأدلّة وخصوصها، بالإضافة إلی الإجماع المدّعی.

نعم، فی خبر للسکونی: « عن الصادق علیه السلام عن علی علیه السلام: إن شهادة الصبیان إذا أُشهدوا وهم صغار جازت إذا کبروا ما لم ینسوها، وکذلک الیهود والنصاری إذا أسلموا جازت شهادتهم، والعبد إذا شهد بشهادة ثم اُعتق جازت شهادته إذا لم یردّها الحاکم قبل أن یعتق. وقال علی علیه السلام: وإن أعتق لموضع الشهادة لم تجز شهادته» (1).

فإن ذیله یفید عدم القبول لو کان إزالة المانع وهو الرق لأجل قبول الشهادة، وصدره یفید العدم فی العبد إذا کان الحاکم قد ردّ شهادته قبل العتق. إلا أن الأصحاب ذهبوا إلی القبول، للعمومات والإطلاقات، وأجابوا عن الخبر بالضعف سنداً فی نفسه أو بإعراض الأصحاب عنه.

وأما حمل الصدر علی ما إذا صدر الحکم من الحاکم، فإنه لا ینقض حینئذ، فقد تأمل فیه صاحب ( الجواهر) (2)، ولعلّه لاحتمال الحکم بجواز النقض حینئذ. لکن فیه بحث، فلو لم یکن للمدّعی شاهد فی دعواه، فحکم الحاکم فیها، ثم جاء بشهود، لم ینقض الحکم، وما نحن فیه کذلک.

قال المحقق: « أما الفاسق المستتر إذا أقام فردّت ثم تاب وأعادها فههنا تهمة

ص:1034

الحرص علی دفع الشبهة عنه لاهتمامه بإصلاح الظاهر، لکن الأشبه القبول» (1).

أقول: قد ذکرنا حکم شهادة الفاسق المعلن، ومثله الفاسق المستتر، فإنه تقبل شهادته لو أعادها بعد التوبة، وأما التهمة المذکورة فلیست بمانعة عن القبول الذی هو مقتضی العمومات والإطلاقات، وکذلک احتمال عدم التوبة حقیقة، فإنه إذا ظهرت علیه آثار التوبة والإصلاح شملته العمومات والإطلاقات.

فهذه هی الفروع التی ذکرها المحقق فی هذه المسألة.

وأضاف صاحب ( الجواهر) إلیها فروعاً اخری، نذکرها تبعاً له فنقول: لو کان الکافر مستتراً بکفره ثم أسلم وأعادها، فالوجهان المذکوران فی الفاسق المستتر، والأقوی القبول.

ولو وقع نزاع بین العبد المکاتب وغیره، وشهد المولی لمکاتبه مع احتمال کونه عاجزاً عن أداء حق المولی والوفاء بشرطه، فلا تقبل هذه الشهادة للتهمة، فإن أعتق العبد زال المانع، فلو أعادها المولی قبلت.

ولو کان له عبد فعقد له أمة، فلا إشکال فی کون ولده مملوکاً له، وإن عقد له حرّة، فکذلک بناءاً علی إلحاق الولد بالأب فی الإنسان وإن کانت أُمه أشرف، فإن شهد المولی للعبد علی نکاح کانت الشهادة فی نفعه، فلا تقبل، وتقبل إن أعادها بعد العتق.

ولو شهد اثنان من الشفعاء بناءاً علی القول بصحّة الأخذ بالشفعة وإن کانوا أکثر من اثنین علی عفو ثالث، لم تقبل شهادتهما، لأن فی عفوه نفعاً لهما، فإن

ص:1035

عفوا کذلک وأعاد الشهادة علی عفو الثالث قبلت، ویکون حق الشفعة حینئذ لرابعهم مثلاً.

ولو شهد اثنان یرثان من رجل علیه بجراحة غیر مندملة ویحتمل موته بها، تردّ هذه الشهادة، لأنها فی الحقیقة فی نفعهما دیة أو قصاصاً، فإن اندمل الجرح وأعادا الشهادة قبلت، وکانت الدیة للرجل.

ص:1036

3 - الحلبی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: « سألته عن شهادة ولد الزنا. فقال: لا ولا عبد» (1).

4 - سماعة: « سألته عما یردّ من الشهود. فقال: المریب والخصم والشریک ودافع مغرم والأجیر والعبد» (2).

5 - صفوان: « عن أبی الحسن علیه السلام وکذلک العبد إذا اُعتق جازت شهادته» (3).

واستدلّ له فی ( الجواهر) بأمرین آخرین: أحدهما اعتباری، وهو إن الشهادة من المناصب الجلیلة التی لا تلیق بحال العبد کالقضاء، ولاستغراق وقته بحقوق المولی علوجه یقصر عن أدائها وعن تحملها (4).

وهذا الوجه إن انته إلی الشارع فهو، وإلا فإن الأهلیة للمناصب الإلَهیة بید الشارع، فلابدّ من کاشف عن الجعل أو عدمه منه.

والآخر: إن نفوذ القبول علی الغیر نوع ولایة، فیعتبر فیها الحریّة کما فی سائر الولایات.

أقول: وهذا الوجه کسابقه، فإن قبول الشهادة وردّها من الأحکام الشرعیة، ولابدّ له من دلیل شرعی، ولیس لأحد سلب الأهلیة من أحد أو إعطائها إیاه. نعم، من المحتمل استفادة ذلک من قول اللّٰه عزّوجلّ: «ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً. . . وَ ضَرَبَ اَللّٰهُ

ص:1038

مَثَلاً رَجُلَیْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ. . . هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (1).

ففی الآیة الاولی: لم یفرّق بین العبد والحرّ تکویناً، فله الأعضاء والجوارح التی للحرّ، وهو یتصرف فیها کتصرفه، وإنما فرّق بینهما تشریعاً، فالعبد لیس له مال حتی یکون مسلّطاً علیه. . . ولیس له شیء یکون قادراً علی التصرف فیه، بخلاف الذی رزقه رزقاً حسناً فهو ینفق منه، فکیف یستویان؟

وفی الثانیة: جعل أحد الرجلین أبکم ف ومن کان أبکم فهو أصم والآخر له القدرة علی التکلّم، وبالخصوص الکلام الحق من الأمر بالعدل ونحو ذلک، هل یستویان؟

فمن کان « کلّاً علی مولاه» لا یلیق لأن یتولّی شؤون المجتمع وأن یقوم بوظائف الاُمة، وأن یدیر أمور الناس، والشهادة من هذا القبیل، لترتب الآثار المهمة علیها فی موارد النفوس والأعراض والأموال والحقوق. . .

وعن ( تفسیر) الإمام العسکری علیه السلام: « کنا عند رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم وهو یذکّرنا بقوله تعالی «وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ» (2)، قال: أحرارکم دون عبیدکم، فإن اللّٰه تعالی شغل العبید بخدمة موالیهم عن تحمّل الشهادة وأدائها» (3).

وما فی ( الریاض) من أن دلالته بمفهوم الوصف ولیس بحجة علی الأشهر الأظهر (4)، لعله بالنظر إلی ذیله، لأن الصدر صریح فی عدم القبول.

ص:1039

فمن الممکن رجوع الوجهین المذکورین إلی الآیتین الثالثة بضمیمة الروایة فی تفسیرها.

ویدلّ علی القول الثانی وهو القبول مطلقاً عدّة نصوص، فیها الصحیح وغیره کذلک، ومنها:

1 - عبد الرحمن بن الحجاج: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لا بأس بشهادة المملوک إذا کان عدلاً» (1).

2 - برید عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: « سألته عن المملوک تجوز شهادته؟ قال: نعم، إن أوّل من ردّ شهادة المملوک لفلان» (2).

3 - محمد بن مسلم: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: فی شهادة المملوک إذا کان عدلاً، فإنه جائز الشهادة، إن أوّل من رد شهادة المملوک عمر بن الخطاب. . .» (3).

ومن هذا وسابقه یظهر أن نصوص المنع صادرة تقیة، ویؤید ذلک اتفاق الأئمة الأربعة عند أهل السنّة علی الفتوی بالمنع.

4 - محمد بن مسلم: « عن أبی جعفر علیه السلام قال: تجوز شهادة المملوک من أهل القبلة علی أهل الکتاب» (4).

وهذا لیس له ظهور فی التقیید بکونها علی أهل الکتاب، وإلا لقید، لما تقرّر من حمل المطلق علی المقیّد وإن کانا مثبتین بشرط إحراز وحدة المطلوب.

ص:1040

5 - محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: « تجوز شهادة العبد المسلم علی الحر المسلم» (1). قال فی ( الوسائل) : وفی نسخة: ( لا یجوز) وهو محمول علی التقیّة ونقل عن الصدوق: إنه محمول علی ما لو شهد لغیر سیّده (2)، وهو القول الثالث من الأقوال الأربعة.

لکن الحمل علیه متوقف علی وجود شاهد.

6 - الحلبی: سأل أبا عبداللّٰه علیه السلام فی المکاتب قال: « قلت: أرأیت أن أعتق نصفه تجوز شهادته فی الطلاق؟ قال علیه السلام: إن کان معه رجل وامرأة جازت شهادته» (3). قال فی الوسائل: إدخال المرأة هنا محمول علی التقیّة، لأن شهادتها لا تقبل فی الطلاق، ذکره الصدوق والشیخ وغیرهما (4).

7 - الحلبی: « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: فی رجل مات وترک جاریة ومملوکین، فورثهما أخ له، فاعتق العبدین، وولدت الجاریة غلاماً، فشهدا بعد العتق أن مولاهما کان أشهدهما أنه کان یقع علی الجاریة وأن الحمل منه. قال: تجوز شهادتهما، ویردّان عبدین کما کانا» (5).

دلّ علی قبول شهادة العبد.

واستشهد به بعضهم علی استثناء المولی، لیکون دلیلاً علی القول بعدم القبول علیه -وهو القول الثالث لأنه لو کانت شهادته مقبولة علیه فی حال الرق،

ص:1041

لما قیّد السائل بکون الشهادة بعد الحریة.

لکن الظاهر من منطوق الخبر هو القبول، فلا وجه للتمسک بمفهوم تقیید السائل للعدم، لکن یمکن الاستدلال له فی القبول، من جهة ثبوت بنوة الولد للمولی، فیرثه ویکون العبدان مملوکین له.

8 - ابن أبی یعفور: عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: « سألته عن الرجل المملوک المسلم تجوز شهادته لغیر موالیه؟ قال: تجوز فی الدین والشیء الیسیر» (1).

ودل علی القبول « فی الدین والشیء الیسیر» لغیر موالیه فقط، وأما موالیه فلا تقبل لالهم ولا علیهم، وقد حمله فی ( الوسائل) علی التقیة (2).

أقول: قد عرفت أن أدلّة القبول ناظرة إلی أدلّة المنع ومتعرضة لحالها، لتضمّن بعضها أن أوّل من منع قبول شهادة المملوک هو عمر بن الخطاب، ومن هنا تحمل أدلة المنع علی التقیة، علی أنه لا قائل بالمنع منا إلا ابن أبی عقیل کما قیل (3)فهی معرض عنها عند الأصحاب، فالأقوی حتی الآن هو القول بالقبول، للأدلّة العامة والخاصة الموافقة للکتاب والمخالفة للعامة.

وقد ذکر القائلون بالقول الثالث - وهو القبول إلّاعلی مولاه - إن ذلک مقتضی الجمع بین الأدلّة الدالّة علی المنع مطلقاً والدالّة علی القبول کذلک. فنقول: إن الجمع یکون بأحد طریقین.

أحدهما: بمعونة القطع من الخارج، مثل الجمع بین « ثمن العذرة سحت»

ص:1042

و « لا بأس ببیع العذرة» بتقریب: إن المقطوع به فی الأوّل شموله لعذرة ما لا یؤکل لحمه، فهو فیه نص وفی غیره ظاهر، والمقطوع به فی الثانی شموله لعذرة ما یؤکل لحمه، فهو فیه نص، وفی غیره ظاهر، فیؤخذ بالنص فی کلٍ من الطرفین، وبه ترفع الید عن الظاهر فی الآخر. وهذا هو الجمع التبرعی فی الاصطلاح.

والآخر: الجمع العرفی، وهو وجود دلیل فیه التقیید بعدم القبول فی الشهادة علی المولی، فیکون هذا الخبر شاهد جمع بین الطرفین، وبذلک یکون الجمع عرفیاً، وما یمکن أن یکون شاهداً للتقیید بقید هنا هو:

خبر محمد بن مسلم: « تجوز شهادة المملوک من أهل القبلة علی أهل الکتاب» (1)لکن هذا الخبر لا یصلح للتقیید کما تقدّم، لعدم حجیة المفهوم فیه.

وخبر ابن أبی یعفور، لکنه محمول علی التقیة، علی أن تقریر الامام علیه السلام لتقیید السؤال لیس فی الحجیة بحیث یمکن تقیید المطلقات به.

وخبر جمیل: « سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن المکاتب تجوز شهادته؟ فقال: فی القتل وحده» (2). وهذا لم یظهر قائل به.

وخبر محمد بن مسلم: « تجوز شهادة العبد المسلم علی الحرّ المسلم» . وقد عرفت أنه فی نسخة « لا یجوز» ، وهذا یوجب الشک فیه، فلا یصلح للتقیید.

وخبر الحلبی فی شهادة العبدین، لکن مفهوم السؤال لا یقید الجواب، علی أنه یفید القبول له، ولا یدلّ علی العدم إن کان علیه.

أقول: هذه هی الأخبار المقیدة بظاهرها، وقد عرفت أنه لا شاهد فیها

ص:1043

للجمع بین الأخبار، کما ذکر أصحاب القول الثالث.

وأما إلحاق العبد بالولد لاشتراکهما فی وجوب الطاعة وحرمة العصیان، ففیه ما لا یخفی، علی أن الحکم فی المقیس علیه مختلف فیه، کما تقدّم فی محلّه.

فالأقوی هو القبول مطلقاً، واللّٰه العالم.

ثم قال المحقق: « ولو أُعتق قبلت شهادته علی مولاه» (1).

أقول: هذا علی مختاره، ولا خلاف فی القبول بعد العتق، بل ادّعیٰ فی ( کشف اللثام) الإتفاق علیه (2)، لارتفاع المانع واستکمال الشرائط کما تقدم، ویدلّ علی ذلک بعض النصوص بصراحة:

قال محمد بن مسلم: « سألت أبا جعفر علیه السلام عن الذمی والعبد یشهدان علی شهادة، ثم یسلم الذمی ویعتق العبد، أتجوز شهادتهما علی ما کانا أشهدا علیه؟ قال: نعم إذا علم منهما بعد ذلک خیر، جازت شهادتهما» (3).

وأما خبر السکونی: « إن شهادة الصبیان. . .» (4)فقد عرفت حمله علی بعض الوجوه، مع أن أحداً لم یفت بما تضمنه صدراً وذیلاً.

قال: « وکذا حکم المدبّر والمکاتب المشروط، أما المطلق إذا أدّی من مکاتبته شیئاً، قال فی النهایة: تقبل علی مولاه بقدر ما تحرر منه (5)، وفیه تردد

ص:1044

أقربه المنع» (1).

أقول: قد عرفت أن الأقوی قبول شهادة المملوک مطلقاً، وعلی ما ذکرنا، تقبل شهادة المدبر والمکاتب مطلقاً.

ومذهب المحقق استثناء الشهادة علی مولاه، فعطف العبد المدبر وهو الذی قال له مولاه: أنت حرّ دبر وفاتی والمکاتب المشروط وهو الذی اشترط علیه مولاه أن لا ینعتق منه شیء حتی یؤدّی کلّ المکاتبة فینعتق کلّه علی العبد القن فی الحکم المذکور.

والوجه فی ذلک واضح، لأنهما لا یخرجان بالتدبیر والمکاتبة المشروطة عن المملوکیة، ولا یتحرر شیء منهما، فیندرجان فیما دلّ علی المنع من القبول علی مولاه عند المحقق.

وأما المکاتب المطلق وهو الذی یتحرر منه بقدر ما یؤدّی من المکاتبة فإن شهد فی حال أنه لم یؤد شیئاً فکذلک، وإن أدّی من مکاتبته شیئاً فتحرر منه بقدر ما أدّی فقولان: فالشیخ فی ( النهایة) وجماعة علی القبول بقدر ما تحرر منه (2).

والمحقق علی المنع، وفاقاً للمشهور بین من تعرض له کما فی ( الجواهر) (3).

استدلّ للمنع بوجوه:

أحدها: صدق العبد والمملوک علی المبعض.

والثانی: إن المانع من القبول هو الرقیة، فما لم تزل بتمامها لم تقبل الشهادة.

ص:1045

والثالث: إن عقولنا لا تهتدی إلی القبول فی بعض المشهود فیه دون بعض، فلا نقول به إلا فیما أُجمع علیه أو دلّ علیه دلیل قاطع.

ذکر هذه الوجوه کاشف اللثام (1).

واعترضه صاحب ( الجواهر) بأن الأوّلین مصادرة (2).

قلت: أما الثانی فنعم، وأما الأوّل فلا، لکن یمکن الجواب عنه بتحقق الصدق فی الجملة، وعلیه، فإن کان الصدق فی الجملة کافیاً لشمول أدلّة المنع، فإن المبعض یصدق علیه الحرّ فی الجملة کذلک، فلماذا تقدم فیه أدلّة المنع علی أدلّة القبول؟

ومن هنا یمکن القول بأنه إن کان کلا الدلیلین منصرفین عن المبعض، فالطرفان فی عدم الشمول علی حدّ سواء، وإلا فیشمله کلاهما، فیقبل شهادته بما هو عدل، ویمنع من القبول بما هو عبد، فیکون الحکم مبعضاً کموضوعه، ویکون الحاصل القبول بقدر ما تحرر منه.

وأما الوجه الثالث، فقد أشکل علیه صاحب ( الجواهر) : بأن أقصاه عدم القبول علی وفق قاعدة عدم جواز تبعیض السبب التی لا تنافی الدلیل علی جوازه (3).

قلت: إن قام الدلیل علی القبول فی المبعّض، فإنه یکشف لنا عن عدم کون السببیة للقبول أو المنع هی الحریة أو العبدیة بکلیته، بل إن المبعّض أیضاً سبب بحسبه.

ص:1046

إذن، یکفی للقول بالقبول الأدلّة الدالّة علی قبول شهادة العدل، والأدلّة الدالّة علی عدم قبول شهادة العبد إلا علی مولاه، بناء علی عدم انصرافها عن المبعض، وشمول کلا الطرفین له، وبناء علی الإنصراف نرجع إلی الدلیل الخاص القائم فی خصوص المبعض، فإن تم سنداً ودلالةً فیتم القبول، وإلا فیرجع إلی الأصل، وهو هنا الاستصحاب ومقتضاه عدم القبول.

وقد استدل للقبول فی المقام بخصوص خبرین:

أحدهما: ما رواه أبو بصیر قال: « سألته عن شهادة المکاتب کیف تقول فیها؟ قال: فقال: تجوز علی قدر ما اُعتق منه إن لم یکن اشترط علیه أنک إن عجزت رددناک، فإن کان اشترط علیه ذلک لم تجز شهادته حتی یؤدی أو یستیقن أنه قد عجز. قال فقلت: فکیف یکون بحساب ذلک؟ قال: إذا کان أدّی النصف أو الثلث فشهد لک بألفین علی رجل أعطیت من حقّک ما أعتق النصف من الألفین» (1).

وقد أشکل فی ( الجواهر) فی الخبر بأمور:

منها: کونه مضمراً (2). لکن الظاهر أن اضماره لا یضرّ باعتباره، لأن أبا بصیر لا یروی عن غیر الامام علیه السلام.

ومنها: عدم الوجه فی قوله: أو یستیقن أنه قد عجز (3). ولکن الظاهر: إن المراد أنه إن جاء الموعد وعجز فهو عبده، وکذا إذا تیقن العجز عن الأداء عند الموعد (4)، فالجملة لیست أجنبیة، ولیس اللفظ مضطرباً.

ص:1047

والثانی: ما رواه محمد بن مسلم وأبو بصیر والحلبی جمیعاً « عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی المکاتب یعتق نصفه هل تجوز شهادته فی الطلاق؟ قال: إذا کان معه رجل وامراة وقال أبو بصیر وإلا فلا تجوز» (1).

لکن الخبرین محمولان علی التقیة.

أما الأوّل: فن المنع من قبول شهادة المملوک هو قول العامة تبعاً لإمامهم عمر بن الخطاب کما تقدم.

وأما الثانی: فلإدخال المرأة فی الشهادة فی الطلاق، لأن شهادتها لا تقبل فیه، کما تقدم أیضاً.

فظهر عدم الدلیل الخاص علی القبول، ومن هنا ذهب صاحب ( الجواهر) إلی المنع کالقن، قال: « للأصل، وقاعدة عدم تبعّض السبب بعد وضوح قصور الخبر المزبور عن تخصیصها، وحرمة القیاس علی حکم غیره من أفراد المبعض فی الإرث ونحوه» (2).

أقول: المراد من الأصل هو الإستصحاب، إذ الحکم قبل التبعیض هو المنع، فإن شک فیه بعده استصحب، والظاهر وحدة الموضوع عرفاً.

وقاعدة عدم تبعیض السبب مسلّمة بلا کلام، فإذا جعل الشارع الغسل سبباً لرفع الجنابة، لم یکن غسل بعض البدن سبباً لرفع بعضها، فهذه هی القاعدة، ومتی شک کانت هی المرجع. وهذا یتم فیما نحن إن کانت الحریة هی السبب فی القبول، وأما إن کانت العبدیة هی السبب لعدم القبول، فإن وصف العبدیة مثلاً لا

ص:1048

یکون سبباً لعدم القبول.

إلا أن التحقیق أن یقال: بأن مقتضی عمومات الشهادة کتاباً وسنةً قبول شهادة العدل مطلقاً، خرج منها شهادة العبد القن علی المولی، ومع الشک فی خروج العبد المبعّض کذلک، یتمسک بالعمومات وهی متقدمة علی الإستصحاب، ولا مجال معها لقاعدة عدم تبعیض السبب، لحکومة العمومات، کما لا یرد إشکال القیاس.

فالأقوی هو قبول شهادة المملوک المبعض حتی بناءاً علی القول بعدم شهادة المملوک علی مولاه، کما علیه الشیخ ومن تبعه، واللّٰه العالم.

وقد فرّع الشهید فی ( غایة المراد) بناءاً علی القبول فروعاً أوردها صاحب ( الجواهر) ، ونحن نوردها تبعاً له مع بعض التوضیح:

الأول: لو شهد مع المبعض عدل حرّ بمائة مثلاً، یثبت بشهادتهما خمسون، لقیام البیّنة بالنسبة إلی الخمسین، وأما الخمسون الاخری فلها شاهد واحد وهو الحرّ، ولا یثبت بشهادة الواحد شیء، فللمدّعی أن یحلف معه علی الخمسین الثانیة فیأخذها، لما تقرر فی محلّه من ثبوت الأموال بشاهد واحد مع یمین المدعی. وظاهر الروایة الثانیة یدل علی جعله کالمرأة، فحینئذ لا یثبت بشهادتهما شیء أصلاً، إذ یکون کما لو شهد رجل وامرأة، ولو انضم إلیهما امرأة ثبت المال، لتحقق البینة بشهادة رجل وامرأتین، وعلی ظاهر الفتاوی تثبت الخمسون بشهادة الثلاثة لا المائة وله الحلف علی الخمسین الاخری کما تقدم، لأن الخمسین الاخری لم یشهد بها فی الحقیقة سوی رجل وامرأة (1)، وتظهر الفائدة فی الرجوع عن

ص:1049

الشهادة، فإنه لا یسترجع الحاکم ما أعطاه للمدّعی، بل یأخذه من الشهود کلّ بحسب تأثیر شهادته فی الحکم.

الثانی: لو شهد المملوک وحده بمال علی السید، فللمشهود له الحلف علی نصفه، لأنه یکون شهادته بمنزلة شهادة الحرّ علی النصف، وقد عرفت ثبوت المال بشهادة رجل مع یمین المدّعی، هذا علی ظاهر الروایة الاولی، وعلی مفهوم الروایة الثانیة لا حکم لشهادته، لأنه کالمرأة الواحدة.

الثالث: لو شهد المبعض بالوصیة بالمال، ثبت ربع ما یشهد به علی مفهوم الروایة الثانیة، لأنه کالمرأة الواحدة، وهی لو شهدت بالوصیة بالمال یثبت ربعه، وعلی الروایة الاولی یثبت نصفه، وعلی هذا، فللمدّعی أن یحلف معه، بناء علی القول بالیمین هنا، فیثبت له الکلّ.

الرابع: لو شهد علی مولاه بالقتل أو شبهه أو الخطأ فی احتمال کون هذه الشهادة علی المولی لا علی العاقلة مع شاهد آخر، فعلی مفهوم الروایة الثانیة لا یثبت القتل، لأنه کالمرأة الواحدة، بل یکون لوثاً، وحینئذ تقام القسامة، وعلی ظاهر کلام الأصحاب یحتمل ثبوت نصف القتل علی معنی ثبوت نصف الدیة أو القود، بعد ردّ ما قابل الباقی، ویحتمل الإنتفاء أصلاً، من جهة أن الخبر الأول وارد فی مورد المال ولا یعم القتل، وأشدّ إشکالاً من القتل الشهادة فی الحدود.

هذه هی الفروع التی ذکرها الشهید الأول فی ( غایة المراد) (1).

وفی ( کشف اللثام) : « ثم علی تقدیر السماع بقدر الحرّیة، یحتمل اشتراطه

ص:1050

بانضمام رجل إلیه» (1).

أی: حتی یثبت نصف المشهود فیه، وهذا هو الذی ذهب إلیه صاحب ( الجواهر) جازماً به حیث قال: إن مقتضی الخبر الأول قبول شهادته علی مقدار ما فیه من الحریة، لکن علی نحو غیره مما یقبل فیه ذلک بالیمین أو بشاهد آخر معه (2).

أما کاشف اللثام فقال: « وهو الأحوط» (3).

قلت: وفیه: إن الإحتیاط لا مورد له فی مثل المقام، لأن الأمر یتعلق بحقوق الناس، ولابدّ من مراعاة حق کلا الطرفین، نعم هو مطابق للأصل.

قال: ویحتمل العدم. أی عدم اشتراط الإنضمام، فیثبت النصف بشهادته وحده.

قال: وعلی الأول، یحتمل القبول بعین ذلک القدر کما هو الظاهر من الخبر، حتی إذا انضم إلی من تحرر نصفه رجل کامل الحریة لم یسمع إلا فی النصف، لأنه الذی اجتمع علیه شاهدان، وهو الأحوط (4).

قلت: وفی هذا الإحتیاط ما عرفت.

قال: ویحتمل تقسیم المشهود به بحسب ما فی الشاهدین من الحریة، فیسمع فی المثال فی ثلاثة أرباع ویحمل الخبر علی انضمام مثله إلیه، أو علی أنه یثبت نصف الألفین بما فیه من الحریة وما بأزائه من حریة الآخر، وإن کان یثبت ربعهما أیضاً بما فی الآخر من باقی الحریة (5).

ص:1051

قلت: وهذا الإحتمال بعید، وحمل الخبر علی ما ذکر خلاف الظاهر.

قال: وعلی الثانی (1)یحتمل السماع بأزاء الحریة مطلقاً، حتی إذا تحرر عشر منه سمعت شهادته فی العشر، وإذا تحرر تسعة أعشاره، سمعت فی تسعة أعشار، ویحتمل أن لا تسمع ما لا یتحرر ربعه فما زاد، ولا تسمع إلا فی الربع إلی النصف، وعلی کلّ، فلابدّ من قصر السماع علی ما تسمع فیه شهادة امرأة واحدة، خصوصاً ما ذکره من الاحتمال، واللّٰه العالم (2).

ص:1052

( الریاض) : بلا خلاف أجده إلا من الإسکافی، وهو شاذ لا یعبأ به (1)، بل عن ( غایة المراد) : قد سبقه الإجماع وتأخر عنه (2).

قالوا: لأن المعتبر فی صدق الشهادة وقبولها علم الشاهد مع استجماعه للصفات المعتبرة فیه شرعاً بما یشهد به، سواء کان العلم مسبوقاً باستدعاء المشهود له أو المشهود علیه أو اتفق علمه بالواقعة، وذلک لاشتراک الجمیع فی المقتضی للقبول وهو العلم.

وفی ( المسالک) وغیره: إنه لا یحمل اختفاؤه لتحمّل الشهادة علی الحرص علیها، إذ الحاجة قد تدعو إلیه (3).

وأشکل علیه فی ( الجواهر) وغیره بأن التهمة فی المختبئ لیست بأقل منها فی المتبرع بالشهادة، الذی ستسمع الإجماع علی عدم قبول شهادته، والإحتیاج إلی ذلک لو سلّم کونه دلیلاً لمشروعیة مثله، فلا یقتضی الصحة مطلقاً حتی إذا لم تدع الحاجة (4)، فالعمدة فی الجواب هو أنه لیس کلّ تهمة بمانعة، بل هی التهمة التی ورد دلیل شرعی علی مانعیتها.

هذا کلّه بالنسبة إلی صدق اسم الشهادة وتحققها وقبولها.

ص:1054

ولم یشهد علیها، فهو بالخیار إن شاء شهد وإن شاء سکت» (1).

2 - هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام مثله. وأضاف: « إذا اشهد لم یکن له إلا أن یشهد» (2).

3 - محمد بن مسلم قال: « سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یحضر حساب الرجلین فیطلبان منه الشهادة علی ما سمع منهما، قال: ذلک إلیه، إن شاء شهد وإن شاء لم یشهد، وإن شهد شهد بحق قد سمعه، وإن لم یشهد فلا شیء، لأنهما لم یشهداه» (3).

فإن هذه النصوص ظاهرة فی عدم وجوب إقامتها علی من لم یشهد حتی مع توقف الحق علیها.

وأجاب فی ( الجواهر) مع فرض کون المراد التوقف عن الأصل بقوله: « إن الأصل مقطوع بما دلّ علیه العقل المقطوع به من النقل کتاباً وسنة بل وإجماعاً من إیجاب إقامة الشهادة علی من هی عنده، وأنها بمنزلة الأمانة التی یجب علی من عنده أداؤها، وإن لم یستأمنه إیاها صاحبها، نحو الثوب الذی أطارته الریح وغیره» (4).

قلت: إن کان العقل مستقلاً بلزوم إقامة الشهادة هنا، فإن من الممکن أن

ص:1056

یقال بأن الأدلة اللفظیة والإجماع کلّها واردة فی مورد حکم العقل وأنها إرشادیة لا مولویة، إلا أن استقلال العقل بلزوم الشهادة لئلا یحکم علی المدّعی علیه بغیر حق، أو لئلّا یضیع حق أحد فی مرافعة مالیة، فیه تأمل، نعم، إقامة الشهادة زوراً وکذباً إن ترتب علیها ضیاع حق ظلم قبیح.

وأما فی مثال الثوب الذی ذکره ونحوه، فإن الموجب لحفظه و ردّه إلی مالکه هو وقوعه تحت الید، ولذا لا یفتی بوجوب أداء الشهادة فیما لو وقع الثوب الذی أطارته الریح فی دار غیره من باب وجوب حفظ مال الغیر، هذا، بالإضافة إلی أن أدلة وجوب حفظ الأمانة منصرفة عن إقامة الشهادة.

وعلی الجملة: فإنا نحکم بلزوم الإقامة فی کلّ مورد کان الظلم فیه مستنداً إلی ترک الشهادة، ومن هنا نقول بالضمان علی الشاهد فیما إذا ضاع حق علی أثر شهادته أو ترکها، وأما فی غیر ذلک، فلا استقلال للعقل باللزوم.

هذا، ولم یتضح لنا معنی عبارة الجواهر: « بما دلّ علیه العقل المقطوع به من النقل کتاباً وسنة. . .» (1).

وأجاب صاحب ( الجواهر) عن النصوص، بحملها علی عدم توقف الحق علی الشهادة (2)، وهو الذی ذهب إلیه صاحب ( الوسائل) فی عنوان الباب حیث قال: « باب أن من علم بشهادة ولم یشهد علیها جاز له أن یشهد بها ولم یجب علیه إلا أن یخاف ضیاع حق المظلوم» (3)وبذلک جمع بین هذه النصوص وما دلّ علی وجوب الشهادة إذا علم من الظالم، فیما رواه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: « إذا سمع الرجل الشهادة ولم یشهد علیها فهو بالخیار، إن شاء شهد

ص:1057

وإن شاء سکت، إلا إذا علم من الظالم فیشهد، ولا یحلّ له إلا أن یشهد» (1).

وما رواه یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام کذلک (2).

وأیّده فی ( الجواهر) بخبر علی بن أحمد بن أشیم قال: « سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل طهرت امرأته من حیضها فقال: فلانة طالق، وقوم یسمعون کلامه لم یقل لهم اشهدوا، أیقع الطلاق علیها؟ قال: نعم، هذه شهادة، أفیترکها معلقة؟» (3).

وبما أرسله الصدوق عن الصادق علیه السلام « العلم شهادة إذا کان صاحبه مظلوماً» (4).

وفی ( الوسائل) بعد هذا الخبر: « حمل الصدوق ما تضمّن التخییر علی ما إذا کان علی الحق غیره من الشهود، فمتی علم أن صاحب الحق مظلوم ولا یحیی حقه إلا بشهادته، وجب علیه إقامتها ولم یحل له کتمانها، واستدلّ بالحدیث الأخیر» (5).

وإلی هذا الجمع أرجع صاحب ( الجواهر) عبارة الشیخ فی (النهایة) وکلام غیره (6).

أقول: وعلی هذا یصیر کانحصار الواجب الکفائی فی شخص، ولا کلام فی دلالة الأدلة علی وجوب الإقامة علیه حینئذ، وإن لم یشهد، لکن النصوص تدلّ

ص:1058

علی الوجوب مع الإشهاد حتی مع عدم توقف الحق علیها، ومن هنا اختلفت کلماتهم فی المسألة:

فقال بعضهم: بأن ما دلّ علی التخییر محمول علی صورة وجود الغیر، وما دلّ علی الوجوب إذا اشهد علی ما إذا لم یوجد غیره، فالوجوب کفائی مع عدم التوقف مطلقاً (1).

وقال صاحب ( الریاض) بأن الوجوب کفائی فی صورة عدم الإشهاد، فإن انحصر فعینی، وفی صورة الإشهاد یکون الوجوب عینیاً عرضاً، وهذا لا ینافی کونه کفائیاً بالذات (2).

وقال کاشف اللثام باحتمال تنزیل النصوص علی عدم الوجوب العینی، لوجود ما یثبت به الحق المشهود غیره، وباحتمال أن یراد بسماع الشهادة فی صحیحتی محمد بن مسلم ونحوهما سماعها وهی تقام عند الحاکم، قال: بل هو الظاهر، فیکون الاستغناء عنه أظهر، ویکون المعنی أنه إذا سمع الشهود یشهدون بحق ولم یشهد علیه، أی لم یطلب منه الشهادة للاکتفاء بغیره، کان بالخیار (3).

أقول: لکن هذا الإحتمال یخالف ظواهر النصوص.

ثم ذکر غیر هذین الإحتمالین أیضاً.

وقال صاحب ( الجواهر) : بأن الذی أشهد یجب علیه الإقامة إلا إذا علم بإقامة غیره فیسقط عنه التکلیف، وحاصل ذلک بقاء الوجوب مع الشک فی إقامة غیره، وأما الذی لم یشهد، فلا یجب علیه الإقامة إلا إذا علم بضیاع الحق بعدم

ص:1059

إقامته، وحاصل ذلک عدم الوجوب علیه مع الشک فی توقف الحق علی شهادته، فهذا هو الفرق بین من أُشهد ومن لم یشهد (1).

أقول: لکن القول بعدم الوجوب علی من یشهد عند الشک فی قیام الغیر بالواجب یخالف مقتضی أدلة الوجوب الکفائی، فإن مقتضاها وجوب الإقامة إلا مع الیقین بقیام الغیر.

ومما ذکرنا ظهر أن النزاع معنوی، وأن الأقرب الوجهان الأوّلان، واللّٰه العالم.

ص:1060

قبل استنطاق الحاکم، سواء کان بعد دعوی المدّعی أم قبله» (1).

وقد صرح بهذا الإطلاق صاحب ( الریاض) أیضاً، قال: « بلا خلاف أجده، وبه صرّح فی الکفایة ویظهر من المسالک وغیره، واحتمله إجماعاً بعض الأجلة» . بل فی ( کشف اللثام) : « إنه مما قطع به الأصحاب» (2). قال فی ( الجواهر) : « ولعله العمدة فی الحکم المزبور، لا التعلیل بالتهمة الواقع من کثیر» (3).

قلت: هل المانع من القبول هو « التهمة» أو عنوان « التبرع» ؟ وهی علّة المنع أو حکمته؟ وجوه. فإن کان موضوع المنع هو « التهمة» فالشهادة من المتبرع مقبولة فی موارد لعدمها، وإن کان هو « التبرع» وهی علّة، فکذلک، لأن العلّة قد تعمّم وقد تخصّص، وإن کان الموضوع هو « التبرع» وکانت « التهمة» حکمة المنع، کان اقترانها به غالباً موجباً للحکم بالمنع مطلقاً.

قال صاحب ( الجواهر) بأن موجب المنع هو التبرع، فإنه تهمة شرعیة، بدلیل الإجماع القائم علی منع شهادة المتبرع، ولیس المنع لأجل تطرّق التهمة العرفیة، لقبول الشهادة فی بعض موارد وجودها کشهادة المختبی، ولأنه لو کان المانع التهمة للزم قبول شهادة المتبرع بها فی کلّ مورد تنتفی عنه التهمة العرفیة، ککون المشهود له عدوّاً والمشهود علیه صدیقاً له أو غیر ذلک، وأیضاً: لو کان المانع التهمة لکان المتجه الردّ مطلقاً، مع أن بعضهم ذکر قبولها فی المجلس الآخر (4).

ص:1062

فالحاصل، إن المانع هو التبرع، والدلیل هو الإجماع، فیکون عدم قبول شهادة المتبرع حکماً من أحکام القضاء، نظیر عدم تأثیر یمین المنکر بلا استدعاء من المدّعی.

ومن هنا استغرب صاحب ( الجواهر) من سید ( الریاض) التزام قبول شهادة المتبرع فی کلّ مورد تنتفی عنه التهمة، مدّعیاً انصراف إطلاق الأصحاب إلی الغالب الذی تحصل معه التهمة. وانته رحمه اللّٰه إلی القول بأن الأولی القول بأنه تهمة شرعاً بدلیل الإجماع المزبور، المؤید بالنبوی المذکور فی معرض الذم وإن لم یکن من طرقنا: « ثم یجئ قوم یعطون الشهادة قبل أن یسألوها» (1)، وآخر: « ثم یفشو الکذب حتی یشهد الرجل قبل أن یستشهد» (2)وثالث: « تقوم الساعة علی قوم یشهدون من غیر أن یستشهدوا» (3)مع ما ورد « من أنها تقوم علی شرار الخلق» (4).

قال: إلا أن المتجه حینئذ الاقتصار علی ما علم کونه مورداً للإجماع (5).

قلت: إن تنزیل الشارع لشئ بمنزلة شیء آخر یکون تارة من قبیل: « الطواف بالبیت صلاة» (6)حیث نزّل الطواف منزلة الصلاة فی أحکامها وبلحاظ

ص:1063

ما یعتبر فیها من الطهارة وغیر ذلک. وأخری: یکون تنزیلاً لموضوع بمنزلة موضوع آخر، کحکمه بإطلاق ماء قد استعمل فشک فی إطلاقه أو کریّته بقوله: « لا تنقض الیقین بالشک» (1)، فجعل هذا الماء المشکوک فی اطلاقه ماءاً مطلقاً وکرّاً، کما کان فی حالته السابقة، وإن کان مشکوکاً بالوجدان.

فإن أراد تنزیل « التبرع» بمنزلة « التهمة العرفیة» من قبیل الأوّل، فهذا خلاف ظواهر کلمات الأصحاب، لأن موضوع الحکم عندهم هو « التهمة» ، ولم یقل أحد منهم بأن التبرع بمنزلة التهمة، علی أنه یصح أن یقال: شهادة المتبرع لا تقبل للتهمة، ولا یقال: یشترط فی الطواف الطهارة لأنه صلاة.

وإن کان التنزیل من قبیل الثانی، ففیه: إنه لا شک فی اشتمال التبرع علی التهمة، وحیث لا تهمة قطعاً فلا معنی للتنزیل.

وأما الأحادیث التی ذکرها، فمع الغض عن أسانیدها نقول: بأنه لیس فی الخبر الأول ذکر للتهمة، بل الموضوع فیه الشهادة قبل السؤال، وفی الثانی یوجد لفظ « الکذب» وذم الشهادة قبل الإستشهاد، وکذا الکلام فی الثالث الذی هو من أخبار ( المستدرک) عن (دعائم الإسلام) عن جعفر عن آبائه عن علی علیهم السلام.

فظهر أن للتعلیل بالتهمة الواقع فی کلام کثیر من الأصحاب مدخلیة فی الحکم، فهی إما علّة الحکم وإما هی الحکمة فیه.

ولو شهد هذا المتبرع فی مجلس آخر بعد السؤال، قبلت، لعدم کونه متبرّعاً حینئذ، ولا یضر بعدالته ردّ شهادته السابقة للتهمة، بل لو أعادها فی نفس المجلس بعد السؤال قبلت کذلک.

ص:1064

والثالث: لزوم الدور.

والرابع: إن الشهادة بحقوق اللّٰه تعالی نوع من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وهما واجبان، والواجب لا یعدّ تبرعاً.

والخامس: إنه مقتضی الجمع بین ما مرّ من الخبرین، وهما قوله صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم « ثم یفشو الکذب. . .» وقوله: « تقوم الساعة. . .» وبین قوله صلّی اللّٰه علیه وآله وسلّم: « ألا أُخبرکم بخیر الشهود؟ قالوا: بلی یا رسول اللّٰه. قال: أن یشهد الرجل قبل أن یستشهد (1)» (2).

لکن یمکن المناقشة فی الأول: بأن القائل بالمنع إنما یقول به لأجل توقف قبول الشهادة علی طلب المدعی، وذلک یکون فی کلّ دعوی لها مدعی، وأما مع عدمه کحقوق اللّٰه فلا توقف، وأما فی المصالح العامة فإن ما ذکره کاشف اللثام یتوجه إذا کانت الشرکة فیها شرکة إشاعیّة یکون لکلّ فرد منها نسبة کسریة کالواحد فی الألف مثلاً، وأما مع کون الاشتراک فیها بمعنی أن یکون کلّ واحد من الناس ذا حق فی الاستفادة من الکلّ فلا یتم الاستدلال، إذ یجوز حینئذ أن یدعی أحد کون هذا المکان مسجداً ویشهد له اثنان، وأما ما دلّ علی عدم قبول شهادة الشریک فی المال المشترک، فمحمول علی الأموال والأملاک المشترکة بین جماعة لسبب من الأسباب، لا المصالح العامة المشترکة بین کلّ الناس، کالمساجد والمدارس ونحوها.

ومنه یظهر النظر فی الوجه الثانی، فإن کلّ من یشهد فهو بالنسبة إلی حق

ص:1066

نفسه مدع وبالنسبة إلی حق غیره شاهد، فلا یرد إشکال الترجیح بلا مرجح.

وکذا الثالث، فإنه لا یلزم الدور علی ما ذکرناه.

وفی الرابع: إنه لو سلّم فخارج عن الفرض.

وفی الخامس: إنه یحتمل أن یکون المراد من « قبل أن یستشهد» هو قبل أن یطلب منه التحمل، فیکون مما دلّ علی الخیار، ومن کان مخیّراً بین الإقامة والترک فقد أحسن إحساناً باختیار جانب الإقامة، فیکون خیر الشهود.

فهذا هو القول الأوّل وما استدلّ به له.

والقول الثانی محکی عن الشیخ فی ( النهایة) (1)، وقد استدلّ له بأن التهمة المانعة من قبول الشهادة موجودة فی حقوق اللّٰه والمصالح العامة وفی حقوق الآدمیین علی السواء، فیمنع من القبول فیهما، لتساویهما فی العلّة.

وفی ( الریاض) بعد أن ذکر دلیل القول بالقبول: « وفی هذا نظر، إذ لیس فیه ما یفید تقیید الأدلة المانعة عن قبول الشهادة مع التهمة بعد حصولها، کما هو فرض المسألة بحقوق الآدمیین خاصة، ومجرد عدم المدعی لحقوق اللّٰه تعالی لا یرفع التهمة، ولا یفید التقیید المزبور، إذ لا دلیل علی إفادته له من إجماع أو روایة، واداء عدم القبول فیها إلی سقوطها لا دلالة فیه علی أحد الأمرین أصلاً، ولا محذور فی سقوطها مع عدم قبولها، بل هو مطلوب، لبناء حقوق اللّٰه تعالی علی التخفیف، إتفاقاً فتویً ونصاً» (2).

أقول: إن المنع من قبول شهادة المتبرع فی موجبات الحدود یؤدّی إلی

ص:1067

سقوطها رأساً، ومعنی ذلک انتفاء الحکمة فی تشریعها لا إلی التخفیف فیها، لانحصار طریق ثبوتها حینئذ بالإقرار، وهو نادر جدّاً. إلا أنه لبناء حقوق اللّٰه تعالی علی التخفیف، جعل لقبول الشهادة فی موجبات الحدود أحکاماً کثیرة وشدیدة.

قال: « ولو سلّم، فإنما یؤدی إلی السقوط لوروده مطلقاً، سواء کان فی مجلس التبرع أو غیره، أما لو خص الردّ بالأول کما هو رأی بعض فی حقوق الآدمیین فلا یؤدّی إلی السقوط، لإمکان قبوله لو أدّی فی مجلس آخر من غیر تبرع ثانیاً» (1).

أی: یعید الشهادة بعد أمر الحاکم بإقامتها بطلب من المدّعی.

قال: « وبما ذکرنا یظهر قوّة القول الأوّل، إلا أن ندرة القائل به بل وعدمه، لرجوع الشیخ عنه فی المبسوط إلی خلافه، واشتهاره بین المتأخرین، أوجب التردد فیه، ویمکن أن یکون هذا وجهاً للتردد من الفاضلین، لا ما مرّ، فتأمل» (2).

وصاحب ( الجواهر) لمّا کان مبناه عدم قبول اطلاقات مانعیّة التهمة، بل قال بأن المستفاد منها مانعیتها فی الجملة، ففی کلّ مورد قام إجماع أو نص علی المنع فهو، وفی موارد الشک یتمسک بعموم أدلة قبول شهادة العدل، وقد عرفت أنه لا إجماع ولا نص فی المقام، فإنه علی هذا المبنی أشکل علی ( الریاض) بقوله: « ومن أنصف وتأمل رأی أن أکثر ما ذکره السید فی الریاض هنا ساقط، لا یوافق فتاوی الأصحاب، بل ولا قواعد الباب، والتحقیق ما عرفت من القبول فی المقام، لعدم

ص:1068

الإجماع، بل مظنته فی العکس» (1).

قلت: أما عدم الموافقة لفتاوی الأصحاب، فقد اعترف به صاحب الریاض، وأما قواعد الباب، فکأنه یرید عدم الدلیل علی مانعیة کلّ تهمة، وقد عرفت اختلاف المبنی فی ذلک.

وأما قوله بعد ذلک: « بل علی احتمال کون مبنی المنع فی التبرع عدم الإذن من صاحب الحق یتجه القبول هنا، لعدم مدع بالخصوص» (2).

فیرد علیه نفس ما أورده علی الریاض، من عدم موافقته لفتاوی الأصحاب، فإن صریح ما عثرنا علیه من کلماتهم کون المنع من جهة التهمة، لا من جهة عدم إذن صاحب الحق.

الثالث: التفصیل بین الموارد، بأن تقبل فی الطلاق والعتاق والرضاع والخلع والعفو عن القصاص والنسب، لغلبة حق اللّٰه تعالی فیها، قاله کاشف اللثام (1)، قال: ولذا لا تسقط بالتراضی (2).

أقول: إن الملاک هو أن کلّ ما کان الأمر فیه بید الشارع، وکان معنوناً بعنوان الحکم، فهو حق اللّٰه وإن کان فیه حق الآدمی أیضاً، وکلّ ما لم یکن کذلک، فهو حق آدمی خالص، وهذا هو القابل للسقوط بالتراضی.

ص:1070

معصیة لأنها تضر ببدنه ومزاجه، فهما فی عدم تحقق التوبة علی السواء.

قلت: إن من ترک معصیة حفظاً لبدنه فهو تائب لغة، لأن التوبة هی الرجوع عما کان یفعل، اللهم إلا أن یقال بأن قبولها مشروط بالقربة، فمن ترک شرب الخمر حفظاً لصحته لم تحصل منه التوبة المقبولة، لکن فی ( الجواهر) : إن هذه التوبة منه معصیة أخری (1)، ولعلّه یرید أن ذلک إصرار منه علی ترک التوبة أو أنه بدعة، وإلا فإن وجه ما ذکره غیر واضح.

وقیل کما فی ( القواعد) و ( کشف اللثام) إن هذه التوبة من مصادیق التهمة (2)، فوجه عدم قبول شهادته هی التهمة، لا ما ذکره صاحب ( الجواهر) (3).

وأما أنه هل یعتبر فی التوبة الإخلاص، فیکون من الواجبات التعبدیة أولا یعتبر، فیکون من الواجبات التوصلیة؟ فهذا بحث کلامی، فصاحب ( التجرید) یعتبر فی التوبة کون ترک الذنب من جهة کونه قبیحاً، ومن هنا یعتبر فیها أن یکون الترک لجمیع المعاصی لا لخصوص ما یرتکبه، لاشتراکها جمیعاً فی القبح (4)، وأما إذا کان السبب فی الترک هو الضر للبدن، فلا ملازمة بین ترک ما کان یفعله وترک غیره من الذنوب، إذ قد لا یکون فی غیره ضرر علی بدنه فلا یترکه.

إنما الکلام فی قبول توبة من تاب خوفاً من عذاب اللّٰه، ففی ( التجرید وشرحه) : عدم القبول، لاشتراط کون التوبة للّٰه (5).

وفیه تأمل، لأن التوبة من عذاب اللّٰه لا ینافی الإخلاص، إذ العقاب إنما

ص:1072

یجعل علی المخالفة لأن یکون رادعاً للعبد عن المخالفة وداعیاً إلی الإطاعة، فکیف لا تکون التوبة لهذا الداعی مقبولة؟ إن التوبة من الذنب فراراً من العذاب المترتب علیه لیس کالفرار من الموذیات الدنیویة الواجب الحذر منها وجوباً توصلیاً، علی أن لازم ذلک أن لا تقبل عبادة المطیعین للّٰه خوفاً من ناره أو طمعاً فی جنته، وهذا لا یلتزم به أحد.

هذا کله بالنسبة إلی الأمر الأول.

وأما الثانی، وهو اشتراط استبانة استمراره علی الصلاح فقد نص علیه غیر المحقق من الفقهاء أیضاً، کالعلامة فی ( القواعد) ، والشهید فی ( الدروس) (1).

قال المحقق: « وقال الشیخ: یجوز أن یقول: تب أقبل شهادتک» .

أقول: هذا قول الشیخ فی موضع من ( المبسوط) (2).

قال العلامة: « ولیس بجید، نعم، لو عرف استمراره علی الصلاح قبلت» (3).

وفی ( الدروس) : « هذا یتم إذا علم منه التوبة بقرائن الأحوال» (4).

وفی ( المسالک) : « وذهب الشیخ فی موضع من المبسوط إلی الإکتفاء بإظهار التوبة عقیب قول الحاکم له: تب أقبل شهادتک، لصدق التوبة المقتضی لعود العدالة مع انتفاء المانع، فیدخل تحت عموم قبول شهادة العدل.

وأُجیب: بمنع اعتبار توبته حینئذ، لأن التوبة المعتبرة هو أن یتوب عن القبیح لقبحه، لا لقبول الشهادة.

ص:1073

وفیه نظر، لأنه لا یلزم من قوله تب أقبل شهادتک. کون التوبة لأجل ذلک، بل غایته أن تکون التوبة علة فی القبول، أما أنه غایة لها فلا، وأیضاً، فالمأمور به التوبة المعتبرة شرعاً، لا مطلق التوبة، والمغیّاة بقبول شهادته لیست کذلک، نعم، مرجع کلامه إلی أن مضی الزمان المتطاول لیس بشرط فی ظهور التوبة، والأمر کذلک إن فرض غلبة ظن الحاکم بصدقه فی توبته فی الحال، وإلا فالمعتبر ذلک» (1).

قال فی ( الجواهر) : ومرجع ذلک إلی کون النزاع مع الشیخ لفظیاً، وهو خلاف ما فهمه المصنف وغیره.

ثم قال: وظنی أن الشیخ یجتزئ لأصل الصحة بمجرد إظهار التوبة فی تحققها المقتضی لإجراء الأحکام علیها التی منها قبول الشهادة، للنصوص المستفیضة التی تقدم سابقاً جملة منها فی توبة القاذف، الدالّة علی قبول شهادة الفاسق إذا تاب، بل لا خلاف فیه فی الظاهر.

وفیه: إن التوبة لما کانت من الامور القلبیة، ضرورة کونها الندم والعزم، وهما معاً قلبیان، وإخباره بحصولهما لا دلیل علی الإجتزاء به، بل ظاهر الأدلة خلافه، فلیس حینئذ إلا تعرفهما بالآثار الدالة علی ذلک، نحو غیرهما من الامور الباطنة، ولا یجدی أصل الصحة فی حصول التوبة، ضرورة کون مورده الفعل المحقق فی الخارج المشکوک فی صحته وفساده، کالبیع والصلاة ونحوهما، لا الأفعال القلبیة التی لم یعلم حصولها، کما هو واضح، وبذلک ظهر لک وجه البحث علی أحسن وجه. فتأمل (2).

ص:1074

فهذا حقیقة التوبة (1)، لکن قبولها مشروط، کما أنها تکمل باُمور منها الاستغفار، وتفصیل ذلک:

إن الذنب قد یکون خالیاً من حق للّٰه والعباد، فهنا لا شیء علیه سوی الندم والعزم، وذلک کالنظر إلی الأجنبیة ونحوه، وقد یکون فیه حق للّٰه، مثل ترک الصلاة مثلاً، فالواجب علیه الندم والعزم، ولا تقبل هذه التوبة إلا بقضاء الصلاة، وقد یکون فیه حق للعباد، فقبول توبته یتوقف علی أداء الحق إلی مستحقه سواء کان مالاً أو دیة، وقد یکون فیه حق اللّٰه والعباد کالسرقة، فلابدّ من القیام بالحقین حتی تقبل توبته.

ولو عصی معصیة مستتبعة للحدّ الشرعی ولیس فیها حق للعباد ولم یعلم بها أحد کالزنا ثم تاب عن ذلک، قبلت توبته وسقط عنه الحدّ، کما أنه إذا استحلّ من مستحق الحق المالی فأبرأه قبلت توبته، ومع عدم الإبراء دفع إلیه الحق بعینه، کما إذا کان عیناً مغصوبة وهی موجودة، وإلا فالعوض من المثل أو القیمة، فإن لم یتمکن من ذلک مطلقاً، عزم علی الأداء فی أول أوقات الإمکان، ولو لم یتمکن من إیصاله إلی صاحبه لموته، دفعه إلی وارثه، وإلا فإلی وارث وارثه، وهکذا، فإن بقی إلی الآخرة فمن المطالب منه: الشخص المغصوب منه، أو وارثه لأنه الذی تنتقل إلیه أمواله ومنها العین المغصوبة مثلاً، أو أن المطالب هو اللّٰه سبحانه؟ وجوه. قال فی ( المسالک) : أصحها الأول، واستدل له بصحیحة عمر بن یزید (2)(3). . .